Сохранившиеся произведения Аристотеля молено разбить на восемь групп: логические, общефилософские, физические, биологические, психологические, этические, политические и искусствоведческие. Главное его философское произведение — «Метафизика».

АРИСТОТЕЛЬ (384 - 322 до н. э.) семнадцатилетним юношей стал слушателем Академии Платона. Оба они высоко оценивали друг друга. Однако Аристотель рано увидел уязвимые места платоновского учения. Позднее станет известен афоризм, передающий не букву, но смысл высказываний Аристотеля: «Платон мне друг, но истина дороже»: платонизм будет подвергнут им проницательной критике.

К эпохе Ликея — философской школы, открытой Аристотелем, — относятся коллективные труды, выполненные под руководством Аристотеля, в частности описание 158 реальных государственных устройств, которые тогда существовали в греческом мире и в соседних с ним странах. Аристотель выделял философию из контекста знания. Он говорил: «Главным образом нужно исследовать и разработать вопрос, является ли что-либо, кроме материи, самостоятельной причиной или нет»; «вопрос идет о том, существует ли, помимо чувственных сущностей, [еще] какая-нибудь неподвижная и вечная или же нет, и если существует, то в чем она». На оба вопроса Аристотель отвечал утвердительно.

ЧУВСТВЕННЫЙ МИР, в отличие от платоновского театра теней, для Аристотеля реален. Но так же реально и сверхчувственное бытие. Доказывая существование сверхчувственного бытия, Аристотель отталкивается от факта существования умозрительной науки о мире, которая была бы невозможна, если бы за чувственными сущностями не стояли умственные: «Если помимо единичных вещей ничего не существует, тогда, можно сказать, нет ничего, что постигалось бы умом, а все подлежит восприятию через чувства, и нет науки ни о чем, если только не называть наукой чувственное восприятие».

Аристотель не согласен с натурфилософами, сводившими сущность к той или иной форме вещества, как Фалес к воде. Он не согласен и с пифагорейцами, которые находили сущность в числах. Он разошелся и с академиками: сущность — не потусторонние идеи.

У Аристотеля можно найти, им, правда, отчетливо не сформулированные, два критерия сущности:

1) мыслимость, или познаваемость в понятии, и

2) «способность к отдельному существованию». Эти два критерия малосовместимы. Аристотель искал такую сущность, которая была бы и способна к самостоятельному существованию, и познаваема в понятии. При этом он отказывал материи в праве быть сущностью: она и неспособна к отдельному существованию, и непознаваема. Материя не проходит на роль сущности по обоим критериям.

Что касается единичной вещи, то она не только невыразима в понятии (единичному нельзя дать определения), но и является составным целым.

Ведь единичная вещь состоит, согласно Аристотелю, из пока еще для нас таинственной «сути бытия» и субстрата (материи). А составное возникает позже своих частей.

АРИСТОТЕЛЕВСКАЯ МАТЕРИЯ пассивна: она неспособна сама по себе что-то порождать из себя и стоит на границе бытия и небытия. Поэтому вещь в той мере, в какой она состоит из материи, способна не быть. Он ввел в философию такие понятия, как возможность и действительность, которые позволяют представить отношение материи и формы в движении.

Носителем возможности является материя. Оформляясь, она переходит из состояния возможности в состояние действительности: «Материя дается в возможности, потому что она может получить форму, а когда она существует в действительности, тогда она [уже] определена через форму». Но полная действительность — это не действительность вещи, а действительность формы. В форме нет примеси возможности быть и не быть, которая вещи придается материей. Итак, определяя сущность, Аристотель отдает приоритет форме перед материей.

Возможность — одна из форм существования относительного небытия. Отношение между возможностью и действительностью позволяет Аристотелю определить в самом общем виде движение (изменение): «Движением надо считать осуществление в действительности возможного, поскольку это возможно».

«Осуществление в действительности» выражается у Аристотеля термином «энтелехия». Так, яйцо является птенцом в возможности, но не энтелехиально. В представлении философа все процессы, имеющие смысл, обладают внутренней целенаправленностью: обусловленность через цель происходит не только «среди поступков, определяемых мыслью», но и среди вещей, возникающих естественным путем. Общая цель — стремление к благу. В понятии «того, ради чего», цели как самоосуществления, отождествляемого с благом, и находит Аристотель высшую причину, или первоначало, всего сущего.

Говоря об источнике движения как движущей причине, Аристотель исходил из некоей догмы, согласно которой «движущееся [вообще] должно приводиться в движение чем-нибудь», что означает отрицание самопроизвольности (как это было у Демокрита) движения. Хотя «форма — это деятельность», однако эта деятельность имеет внешний источник в некоей высшей сущности, высшей форме, в некоем перводвигателе.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ЧЕЛОВЕКА включает все четыре разновидности причин: форма, материя, движение, цель. Из них лишь материальная причина несводима к другим. А формальная, движущая и целевая причины фактически сводятся к одной. Таким образом, четыре причины распадаются на две группы: на материю и совечную ей тройную формально-движуще-целевую причину. Таковой триединой причиной у Аристотеля оказывается бог. В качестве движущей причины бог — перводвигатель, хотя сам он и неподвижен.

БОГ, БУДУЧИ ФОРМОЙ, перводвигателем и целью, бог нематериален. Бог Аристотеля — бог философа. Аристотель говорит, что «бог есть живое существо» и что «жизнь, несомненно, присуща ему». Но под жизнью бога Аристотель понимает деятельность разума — божественное мышление. Собственно говоря, сам бог и есть чистый деятельный разум, само на себя замкнутое мышление.

ИСТИННОЕ ПОЗНАНИЕ трудно. Сущность как предмет рационального познания скрыта. Всякое познание начинается с чувственного восприятия, т. е. со ступени, общей человеку с животными.

Аристотель высоко оценивал чувственные восприятия, ведь они «составляют самые главные наши знания об индивидуальных вещах».

Вторая ступень — опыт, который возможен благодаря повторяемости чувственных восприятий и накоплению их в памяти. Аристотель определяет опыт как «ряд воспоминаний об одном и том же предмете».

Следующая (третья) ступень восхождения к знанию — «искусство». Это не изящное искусство, а особая ступень познания. Если опыт — знание индивидуальных вещей, то «искусство» — знание общего и причин. Владеющие «искусством» люди — более мудры, чем люди опыта, ибо «они владеют понятием и знают причины».

ЛОГИКА АРИСТОТЕЛЯ содержит формулировки основных законов мышления. Из четырех законов мышления Аристотель установил по крайней мере два: закон (запрещения) противоречия и закон исключенного третьего. Законы тождества и достаточного основания у Аристотеля тоже намечены. Обостренная форма закона (запрещения) противоречия — закон исключенного третьего, согласно которому «а» и «не-а» не только не может быть одновременно истинно, но истинность «а» означает также ложность «не-a», и наоборот.

Эллинистическая философия — это философские учения эпохи эллинизма (323 - 30 до н. э.; более узкий период философского расцвета пришелся на 311 - 87 до н. э.), среди которых прежде всего выделяются эпикуреизм, стоицизм и скептицизм.

Знания об эллинистических философах основаны главным образом на свидетельствах таких римских писателей, как Лукреций и Цицерон (середина I в. до н. э.), а также текстах критиков эллинистических школ, живших в более позднее время Секс Эмпири и Плутар.

«Скептицизм» — термин, фактически появившийся в обращении лишь в самом конце эллинистической эпохи, — используется в качестве удобного клише при характеристике двух философских школ. Первая из них — Новая Академия, учреждение, основанное Платоном и превратившееся в рассматриваемый период по преимуществу в полемическую школу. Новая Академия занималась критикой доктрин других школ, не выдвигая, однако, никакого собственного учения, если не считать утверждения о том, что познать ничего нельзя.

Стоицизм своей жизненной силой и бодростью во многом обязан длительной полемике с Новой Академией. У истоков этого периода развития Академии стоит Аркесилай (глава Академии приблизительно с 268 по 241 до н. э.); наиболее значительным и почитаемым защитником данного направления мысли стал Карнеад (глава Академии в середине II столетия до н. э.), а самым авторитетным выразителем его идей — Цицерон (106 - 43 до н. э.), чьи влиятельные философские работы писались в основном с позиций Новой Академии. Однако к началу I в. до н. э. Академия постепенно перешла к более доктринальной позиции, а к концу столетия почти полностью уступила свое влияние второму «скептическому» направлению — пирронизму. Его основателем стал Энезидем — скептик, проложивший путь этому новому течению мысли. Правда, Энезидем утверждал, что он всего лишь возрождает философию Пиррона, философского «гуру» раннего эллинистического периода. О неопирронизме Энезидема сегодня можно судить в основном благодаря трудам Секста Эмпирика (II в.) — приверженца этой школы, который, строго говоря, является представителем ее постэллинистического периода.

ОБЫДЕННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О БОГАХ Эпикур считал нечестивыми. Думать, что боги озабочены происходящим в мире, значит, приписывать им такие человеческие состояния, как гнев, страх, милость. Цель этики — научить людей быть счастливыми. Надо знать, чего следует избегать и к чему стремиться. Для этого достаточно взглянуть на все живое. Оно стремится избежать страдания и достичь наслаждения. Вопреки распространенному представлению об эпикурейце как человеке, для которого плотские наслаждения — высшее благо, подлинный эпикуреец аскетичен. Допускаются лишь естественные и необходимые потребности, естественные, но не необходимые, рекомендуется оставлять без удовлетворения. Человек должен избегать таких отрицательных эмоций, как ненависть, зависть и презрение.

Общество возникло искусственно — из договора, заключенного между собой живущими уединенно людьми, которые руководствуются естественным правом, знанием добра и зла (чего животные лишены). Цель этого договора — не причинять друг другу вреда и не терпеть вреда от другого. У всех людей одно и то же представление о справедливости. Справедливость — в пользе, которую люди получают от взаимного общения друг с другом. Но это общее представление в зависимости от географического места и обстоятельств порождает разные обычаи и законы, которыми отдельные человеческие сообщества отличаются друг от друга. Люди склонны забывать об исходном: все обычаи и законы должны служить взаимной пользе, и они могут быть изменены.

Второй после эпикуреизма существенно новой эллинисти- О ческой школой стала так называемая Стоя. Учение Стой — стоицизм — имеет долгую историю (конец IV в. до н. э. - конец III в. до н. э.), в ней различают три главные части: Древняя, или Старшая (конец IV в. - середина II в. до н. э.), Средняя (II  -I вв. до н. э.) и Новая, или Поздняя (I  - III вв.), Стоя.

ОСНОВАТЕЛЬ ДРЕВНЕЙ СТОЙ — киприот Зенон — пропагандировал свое мировоззрение в афинском портике. Преемником Зенона стал долгожитель Клеанф (331/30 -  233/32 до н. э.). Как и Зенон, Клеанф не был афинянином. Придя в Афины, Клеанф примкнул к Зенону и жил, работая ночным поденщиком, а днем упражнялся, как и подобает философу, в рассуждениях. Говорили, что Клеанф был трудолюбив и медлителен и не раз вызывал насмешки других учеников. По преданию, именно Клеанф создал «Гимн Зевсу» — самый большой сплошной текст, дошедший до нас от Древней Стой, который считается некоторыми учеными «величайшим религиозным гимном Греции». Мировоззрение Клеанфа — художественно-философское: Вселенную он понимал как одно большое живое существо, душа которого — Бог, а сердце — Солнце.

Хрисипп (ок. 280 - 208/205 дон. э.), сын Аполлония, родом из Сол, ученик Клеанфа, написал 705 свитков на логические и этические темы: «Логические положения», «Пособие по диалектике», «О сложных суждениях», «О суждениях», «О построении слов», «Против отвергающих знаки препинания», «О первичных недоказуемых умозаключениях». Хрисипп занимался тонким расчленением этических понятий; ему принадлежит честь создания логики этических норм. Зенон делил философию на логику, физику и этику (именно он впервые ввел в философское обращение слово логика).

ЛОГИКА СТОИКОВ — исследование внутренней и внешней речи. Они придавали большое значение выражению мысли — слову и речи, вообще знакам — отсюда и сам термин «логика», производный от древнегреческого «логос» — «слово». Учение стоиков распадалось на две главные части — учение о рассуждении в форме непрерывной речи и вопросов и ответов. Первым занимается риторика, вторым — диалектика. Единственный источник знания стоики видели в восприятиях. В борьбе со скептиками, отрицающими возможность истины, стоики выдвинули свое учение о так называемых схватывающих (каталептических) восприятиях, каковые только и могут быть истинной основой понятий. Стоики допускали, что восприятия не обязательно одинаковы по своей познавательной ценности, но не следует полагать (как утверждали скептики), что все восприятия только субъективны и не могут дать объективно истинной картины мира.

ФИЗИКА СТОИКОВ многопланова, она существует как бы на трех уровнях:

1) конкретно-физическом,

2) абстрактно-физическом и

3) теолого-физическом, или пантеистическом.

На первом уровне мир стоиков состоит из четырех стихий: огонь, воздух, земля, вода. Огонь активен, а смесь огня с воздухом образует пневму. Реально существуют только тела на своих местах со своими движениями и в своих временах. На втором уровне можно, согласно стоикам, говорить о мире абстрактно, категориально, но не забывая о том, что объективно никаких родов, соответствующих абстрактным категориям, нет. Абстрактное мышление — только способ познания конкретного.

Все категории субъективны. Категории стоиков не просто сосуществуют, а образуют своего рода последовательность, так что каждая следующая конкретизирует предыдущую. Их всего четыре: субстанция, качество, состояние и отношение. На третьем, теолого-физическом уровне пневма — мировая душа и даже разум. Чем больше в пневме огня — тем она разумнее. Следовательно, наиболее разумен огонь. Он и есть бог стоиков — деятельная и творческая сила, созидательное начало в природе.

ЭТИКА СТОИКОВ опиралась на их веру в провидение и в разумный план космоса, благодаря которому все в целом хорошо, хотя в частях может быть и плохо. Они воспитывали в себе автаркию — независимость, самоудовлетворенность, умение довольствоваться собой. Автаркия не исключала, однако, общения с другими людьми и соучастия в их жизни. Человек, будучи частью природы, должен стремиться жить в гармонии с ней, т. е. разумно и бесстрастно. Добродетель сама себе награда. Воля стоика не эгоистична и не эгоцентрична, она благосклонно не исключает привязанности и сердечности.

Начало римской философии датируется II - I вв. до н. э.

Вторичная по отношению к греческой, римская философия распадается на латиноязычную и грекоязычную. Большую роль в распространении греческой культуры на воинственный, непрерывно территориально расширяющий свои владения Рим сыграли его контакты с южноиталийскими греческими городами («Великая Греция»), а затем и их завоевание в начале III в. до н. э.

ЭЛЛИНОФИЛЬСКИЙ КРУЖОК сложился вокруг эллинофилов Сципиона Старшего (Сципион Африканский — победитель Ганнибала) и Сципиона Младшего (взял штурмом и окончательно разгромил Карфаген).

Эллинофилам противостоял выходец из простого народа, плебей, ставший сенатором, консулом в 195 г. и цензором в 184 г. Марк Порций Катон Старший — защитник римской старины, простоты нравов, целомудрия. Катон гневался и на греческих философов, исходя из убеждения, что философия подрывает воинскую доблесть.

Рим в I в. до н. э. переживал интенсивное распространение греческих философских учений: эпикуреизма, стоицизма, скептицизма, а также их электических смешений. В римской школе Секстиев (40-е гг. до н. э.) стоицизм сочетался с пифагорейскими и платоническими элементами, Фигул (ум. в 44 до н. э.) — первый по времени представитель постпифагореизма в Риме — занимался математикой и естествознанием, астрологией и магией.

Марк Теренций Варрон (116 - 27 до н. э.) занялся научной деятельностью в 73 года. До этого он занимал различные государственные должности. Варрон стал живой энциклопедией. Современники считали его наиболее культурным из всех римлян. Главный труд Варрона — «Светские и религиозные древности» (41 книга). В последних 16 книгах этого труда, посвященных «религиозным древностям», Варрон описал священные места, священные времена и священные предметы. Он разделил богов на три класса, соответствующих трем формам теологии:

1) мифическая, илисказочная, теология поэтов,

2) естественная теология философов,

3) гражданская теология, которая выражена в верованиях и в культуре государства.

Сам Варрон отдавал предпочтение второй форме теологии.

СИНТЕЗ римской и греческой культур, органическое соединение греческой духовности и римской гражданственности продолжил Цицерон.

Марк Туллий Цицерон (106 - 43 до н. э.) происходил из богатого римского сословия «всадников». Ои родился в отцовской усадьбе в Лациуме и, прожив почти 64 года, был убит цезарианцами через полтора года после того, как республиканцы-тираноборцы, не понимавшие, что время республики прошло, коварно лишили жизни Гая Юлия Цезаря.

Цицерон ставил перед собой благородную задачу донести до римлян греческую философию, сделать ее максимально занимательной, показать, что философия возможна не только на греческом, но и на латинском языке. Он заложил основы латинской философской терминологии.

Цицерон думал, что философия должна быть не только умна, но и привлекательна, радовать и ум, и сердце. Его нельзя отнести к оригинальным мыслителям, поскольку он был всего лишь талантливым популяризатором и подражателем. Но это не умаляет громадного значения Цицерона в истории философии. Без него картина объективной истории философии в Западной Европе была бы гораздо беднее. Правда, Цицерон не всегда точен и глубок: он не понял, сколь велико различие между мировоззрениями Платона и Аристотеля, сохранив убеждение в том, что была создана единая и стройная философия под двумя названиями: академическая и перипатетическая, которые, совпадая по сути, различались именами...

Цицерон обнаружил, что между философами нет согласия, и растерялся. Он не знал, кому верить. Как адвокат он уверен, что в суде должны быть выслушаны обе стороны. Но в философии сторон больше — она подобна многограннику. Цицерон склонился к умеренному, пробабилическому скептицизму. Он много занимался историей Средней и Новой Академии, плодом чего стала его работа «Академика». Цицерон одобрял «академический скептицизм»: «Мудро поступают академики, которые воздерживаются выражать одобрение вещам сомнительным». Ему импонировал метод академиков-скептиков: «Все оспаривать и ни о чем не высказывать определенного мнения». Этот оратор полагал, что следует созвать консилиум философов разных толков для обсуждения той или иной проблемы.

Тит Лукреций Кар (99 - 50 до н. э.) был современником Цицерона. Труд Лукреция — философская поэма «О природе вещей» — документ материалистической философии всех времен и народов. Лукреций, как и Цицерон, осознавал себя популяризатором: «Излагаю туманный предмет совершенно ясным стихом». Все мировоззрение Лукреция сознательно направлено против религиозного мировоззрения. Он отвергал религию — оплот суеверий, а тем самым и многих бед.

Лукреций стремился построить мировоззрение, исходящее только из самой природы, из ее законов. У него есть понятие закона природы. Все происходит «без помощи свыше», ничто не творится «по божественной воле». Мир вовсе не создан богами для людей. Лукреций, опровергая ходячее учение о творении мира богом (как это было, например, у Платона, который учил, что космос сотворен умом-демиургом), высказывал такой довод: «...не для нас и отнюдь не божественной волею создан весь существующий мир: столь много в нем всяких пороков». Мир несовершенен, природа существует сама по себе, в мире ничто прямо не приспособлено к человеку, человек — часть мира, а не его цель и хозяин, он целиком подчинен законам природы и не может их превзойти. Главная ценность, которой обладают люди, — их разум. В нем — источник истинной силы человека, ибо без разума жизнь проходит в потемках и в страхе.

Вселенная не дана в чувственном восприятии: она беспредельна и может быть охвачена только беспредельной мыслью: «Главнейшим является и вопрос о началах. Этот вопрос — ключ к разрешению всех остальных проблем, в том числе и к вопросу о том, в чем состоит природа души и духа. В основе всего мировоззрения Лукреция лежит закон сохранения бытия, сформулированный еще Парменидом: «Из ничего не творится ничто».

МАТЕРИЯ СТРУКТУРНА. В ее основе лежат первоначала. Они называются по-разному: родовые тела, семена вещей, изначальные тела, первородные начала, первичные начала, зиждительные тела. Они неделимы, а поэтому должны были бы называться атомами. Лукреций дал им латинский термин — калька. Но Лукреций почти нигде не называет их атомами (в латинском варианте). Неделимость — главное, казалось бы, свойство начал — не заслоняет другие их качества. Лукреций пытался обосновать свой образ первоначал. Они неделимы, иначе в течение вечного времени раздробились бы настолько, что превратились в ничто. Они неделимы также потому, что не содержат в себе пустоты.

Первоначала отличаются друг от друга формой и фигурой. Однако разнородность первоначала вещей не беспредельна. В природе одновременно существует бесконечное, беспредельное, неисчислимое количество атомов. Все атомы (хотя Лукреций не любил это слово), как разнородные, так и однородные, отличаются друг от друга движениями, ударами, тяжестью, сочетаниями, положением, промежутками между собой. Их различные сочетания образуют вещи. Возможность движения, промежутков, ударов и столкновений первоначал, их сочетаний, по мысли Лукреция, обеспечивает пустота. Поскольку человек ее не воспринимает, постольку она — не тело. Тем не менее пустота существует. До факта существования пустоты человек доходит умом, исходя из непосредственно данного факта движения. Если бы все было сплошь заполнено телами, то движение было бы невозможно. То же относится и к пористости вещей, когда вода просачивается сквозь камень, к прохождению звуков через тела и пищи по стволам растений. Все это свидетельствует о существовании пустоты, т. е. пространства, не заполненного телами, свойство которых «противодействовать и не пускать».

К числу явлений движения относится Лукрецием и время. Он считал, что «времени нет самого по себе», время не существует «вне движения тел и покоя». Тем не менее Лукреций говорил о бесконечности времени. Но это бесконечность не какой-то самостоятельной сущности наряду с телами и с пространством, а бесконечность совершенствующихся в природе процессов, бесконечность движения. Источником всех движений, которые происходят в космосе, является движение основных начал.

Первотела падают «в направлении книзу отвесном» с равными скоростями без ускорения. В таком случае между ними невозможны столкновения. Следовательно, невозможны и взаимодействия, т. е. образование миров. Лукреций вслед за Эпикуром ввел одно из удивительных понятий — непроизвольное отклонение падающих атомов.

Во времена ранней Римской империи центром философии стал Рим. Императоры династии Антонинов (а это почти весь II в.) сами увлекались науками, а предпоследний из них — Марк Аврелий Антонин — вошел в историю мировой философии. В этот период возродились пифагореизм и платонизм, действовали перипатетик Александр Афродисийский, скептик Секст Эмпирик, доксограф Диоген Лаэртский, киник Дион Хрисостом. Но главную роль в философии играл стоицизм.

Сенека — пример расхождения мировоззрения и образа жизни. Он проповедовал бедность, а сам всеми правдами и неправдами стремился к обогащению. Сенека в трактате «О счастливой жизни» писал: «Мне говорят, что моя жизнь не согласна с моим учением. В этом в свое время упрекали и Платона, и Эпикура, и Зенона. Все философы говорят не о том, как они сами живут, но как надо жить. Я говорю о добродетели, а не о себе и веду борьбу с пороками, в том числе и со своими собственными: когда смогу, буду жить как должно. Ведь если бы я жил вполне согласно моему учению, кто был бы счастливее меня, но теперь нет основания презирать меня за хорошую речь и за сердце, полное чистыми помыслами».

Сенека противопоставлял мудрость и философию, с одной стороны, и знание — с другой. Быть ученее — значит быть «не лучше, а только ученее». Но «не лучше становится и тот, кто саму философию загромождает ненужностями», «кто занимается словесной игрой, которая уничтожает душу и делает философию не великой, а трудной». Излишние знания мешают мудрости. Поэтому надо ограничить себя в знании: «стремиться знать больше, чем требуется, это род невоздержанности». Для мудрости надо много простора в голове, а знание забивает ее пустяками, ведь никакая наука, кроме философии, не исследует добро и зло. Путь к свободе открывает только философия, мудрость.

Знание природы стоикам необходимо, ведь их главное этическое требование — жить в согласии с природой. Сенека в трактате «О благодеяниях» утверждал, что «не может быть природы без бога и бога без природы», а в трактате «О провидении» он говорил о боге как внутренне присущей природе силе, которая все происходящие процессы направляет вполне целесообразно; мировой разум (бог) проявляется в природе как ее красота и гармония. В «Естественных вопросах» Сенека отождествлял бога с судьбой, провидением, природой, миром. Он писал о боге: «Угодно тебе назвать его судьбой? Ты не ошибешься. Он тот, от которого все зависит; в нем причина всех причин. Угодно тебе наименовать его провидением? И тут ты будешь прав. Он тот, чьим решением обеспечивается этот мир, дабы ничто не препятствовало его ходу и все действия его выполнялись. Угодно тебе наименовать его природой? И это не ошибка, ибо из лона его все рождено, его дыханьем мы живем. Он все то, что ты видишь; он весь слит со всеми частями, поддерживая себя своей мощью».

Под патристикой понимают совокупность философских, теологических и социальных доктрин христианских мыслителей (так называемых Отцов Церкви) II - VIII вв. Патристику подразделяют на три периода: ранний (II - IV вв.), расцвет (IV - V вв.) и поздний (VI - VIII вв.).

РАННИЙ ПЕРИОД представлен деятельностью апологетов. Апологеты (в пер. с греч. — «защитники») стремились защитить христианскую веру от нападок нехристианских философов. Апологеты по-разному относились к античному наследию. Грекоязычный апологет Юстин (или Иустин; родом из Сирии, ок. 100 - ок. 164) почитал античную философию, особенно Платона. При этом он доказывал, что свои лучшие идеи (космогонию, учение о свободе воли) Платон, будучи в Египте, заимствовал из учения Моисея, следовательно, Платона допустимо в какой-то мере считать христианским мыслителем. Ученик Юстина Татиан, напротив, отвергал греческую философию, пользуясь зачастую не содержательными аргументами, а осуждением «безнравственного» поведения греческих мудрецов. Резко высказывался против них и латинский апологет Тертуллиан (родом из Карфагена, ок. 160 - после 220), однако в его трудах заметно влияние киников и стоиков. Вслед за стоиками он полагал все сущее телесным, в том числе душу и даже Бога, которого Тертуллиан, в соответствии с буквальным прочтением Писания, считал наделенным частями тела. Тертуллиан часто нападал на разум, которому христианские истины представляются абсурдными. Сам же Тертуллиан заострял их парадоксальность: «Сын Божий распят; мы не стыдимся, хотя это постыдно. И умер Сын Божий; это вполне достоверно, ибо ни с чем не сообразно. И после погребения воскрес; это несомненно, ибо невозможно». Эту цитату позже резюмировали в крылатую фразу «Credo, quia absurdum est» (Верую, ибо абсурдно). Простая, не испорченная образованием душа представлялась Тертуллиану «по природе своей христианкой». Однако сам Тертуллиан активно использовал рациональный инструментарий при решении теологических проблем, такой как тринитарная (проблема божественного триединства); именно Тертуллиан ввел в теологию понятие persona (Лицо). Однако он мыслил отношение Отца и Сына как субординацию, наподобие отношения царя и наместника, из-за чего его обвинили в ереси.

Тогда же зародилось искусство толкования Священного Писания — экзегеза, или герменевтика. Одним из первых экзегетов был иудей Филон Александрийский (ок. 25 до н. э. - ок. 50 н. э.), заложивший основы экзегетики библейских текстов, развиваемые Климентом (ум. до 215) и Оригеном (ок. 185 - 253/254), также жившими в Александрии (Египет). Александрийские экзегеты помимо буквального (телесного) смысла Писания обнаруживали нравственный (душевный) и аллегорический (духовный). Оригену принадлежит первая всеобъемлющая система христианской философии, оказавшая большое влияние на ее последующее развитие. Учение Оригена во многом близко к неоплатонизму. Александрийской школе противостояла антиохийская, сторонники которой стремились толковать Писание исторически.

РАСЦВЕТ ПАТРИСТИКИ — период окончательного формирования христианских догматов и дискуссий относительно них, в которых активно использовались философские познания. Наиболее важными вехами в этих спорах стали Никейский (325) и Халкидонский (451) соборы. Никейский собор подвел итог спору между Афанасием Великим (ок. 295 - 373) и Арием (ум. 335) относительно тринитарной проблемы: Афанасий утверждал, что три лица Бога равны и Сын единосущен (равен по сущности) Отцу, а согласно Арию — лишь подобосущен. Халкидонский собор утвердил единство двух природ (божественной и человеческой) в единой личности Христа в противовес утверждавшим лишь божественную или лишь человеческую природу. Своего апогея патристика на Востоке (т. е. грекоязычной части христианского мира) достигла благодаря учениям от- цов-каппадокийцев (Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский), а на Западе (т. е. латиноязычной части) ее расцвет связан с именем Августина.

Василий Великий (ок. 330 - 379) дал рациональное основание христианскому единобожию, исходя из осмысления самого содержания понятия «Бог». Если «Бог» есть «наисовершеннейшее существо», то говорить о двух и более богах — явное противоречие. Отсюда вытекает и другое важнейшее различие в античном и средневековом миропонимании: оппозиция «творение из материи» (Античность) — «творение из ничего» (Средневековье). Если допустить существование несотворенной материи параллельно существованию Бога, то она является равной Богу, по крайней мере в отношении нетварности и вечности, а следовательно, говорить о сотворении из материи — значит допускать два божественных начала или по крайней мере ограничивать Бога. Отрицая творение из материи, Василий переосмыслил и античное понимание зла как следствия наличия материи в мире: коль скоро Бог творит мир (и материю) из ничего, ни мир, ни материя не могут нести в себе зло, поэтому зло мыслится как результат нашего выбора. Природные же скорби — болезни, бедность, бесславие, смерть — Василий не включает в число зол, поскольку противоположное им он не причисляет к величайшим благам. Утверждение сотворенности (невечности) мира ставит сложную проблему возникновения времени.

ЗАПАДНАЯ (ЛАТИНСКАЯ) ПАТРИСТИКА считала важным осуществить авторитетный перевод Библии на латинский язык. Эту задачу выполнил Иероним Стридонский (347 - 419/420), перевод которого, именуемый Вульгата (букв, общедоступная), стал каноническим. Иероним активно пользовался философской лексикой; его переводы грекоязычных теологических текстов (Ориген) и собственные труды стали важным звеном, сыграв роль посредника между греческой и латинской традицией.

Самый значительный мыслитель латинской патристики, Августин Блаженный, Епископ из Гиппона, Северная Африка (354 - 430), не создал завершенной философской системы, что позволяло и позволяет различным мыслителям апеллировать к его наследию: католическим, протестантским и православным, а также и светским (экзистенциалисты). Тематика сочинений Августина весьма обширна, но основная их цель — познание души и Бога. Часто Августин писал полемические сочинения «на злобу дня».

В споре с пелагианами, считавшими, что для совершения благих поступков человеку достаточно естественного разума и свободной воли, Августин заложил традицию согласования благодати и свободы воли, которую затем продолжили Бернар Клервоский и Фома Аквинский.

Наиболее оригинальный вклад внес Августин в осмысление феномена человеческой личности: это проявилось в его учении о бессмертии души и в проведении параллели между теологическим учением о божественном триединстве и структурой души, в которой также обнаруживается триединство памяти, познания и воли. Историю своих личных духовных исканий и обращения Августин описал в «Исповеди», ставшей величайшим памятником культуры. Перу Августина также принадлежит обширный трактат «О граде Божием», в котором проводится противопоставление мирского и божественного градов.

Во второй половине V в. появились сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита. В трактате «О божественных именах» Дионисий провел различие между двумя типами высказываний о Боге. Поскольку человек знает прежде всего окружающие его вещи и их свойства, он судит о Боге, исходя из чувственных вещей. При этом он может приписывать Богу свойства этого мира (Бог — благ, мудр, всемогущ и т. д.); такой способ высказывания называется положительным или катафатическим. Недостаток этого способа заключается в том, что мудрость Бога мыслится по аналогии с мудростью человека; однако людская мудрость не приличествует Богу, Бог скорее сверхмудр и сверхблаг. Другой способ — когда отрицается наличие у Бога свойств окружающего мира: Бог немножественен (един), несложен (прост) и т. д. Такой способ называется отрицательным или апофатическим и является более адекватным.

Последний период греческой патристики характерен завершением и систематизацией христианской теологии и связан с деятельностью Леонтия Византийского (ок. 475 - 543), Максима Исповедника (ок. 580 - 662), Иоанна Дамаскина (ок. 675 - до 753). В это время составляются труды энциклопедического характера, закладываются основы схоластической философии.

Наиболее влиятельный итоговый труд — «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, в котором он на основе учений Отцов Церкви создал свод теологического знания.

Схоластика («школьный, ученый») обозначает сформировавшийся в Средние века особый тип знания, открытого для научения и дискуссий и требующего рационального обоснования. Для схоластики характерно внимание к логике и стремление к выработке строгой терминологии. В этом схоласты следовали философии Аристотеля и неоплатонических систематизаторов.

Благодаря Боэцию, который переводил и комментировал «Категории» и логические сочинения Аристотеля, последний долгое время был известен в латинском мире. Логическая выучка, полученная при работе над текстами Аристотеля, сказалась при решении сложных теологических проблем, предложенных Боэцием. Решая тринитарную проблему («Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества»), Боэций использовал аристотелевские категории сущности и отношения: три лица едины по своей сущности и различаются согласно их взаимным отношениям (при этом Боэций оговаривал условность применения категорий к сфере божественного). В рамках христологической проблемы (каким образом человеческая и божественная природы соединяются в одной личности Христа) Боэций дал анализ и классическое определение личности вообще: «индивидуальная субстанция разумной природы». Обсуждая вопрос о совпадении в Боге его предикатов (существование, благость и т. д.), Боэций проводил различие между «тем, что существует» и бытием. Только в Боге в силу его простоты необходимым образом «то, что существует» и бытие совпадают, остальные вещи обретают существование, лишь будучи причастными бытию. Труды Боэция стали определяющими для схоластики как по охвату проблем, ставших центральными для схоластической философии, так и по методам их решения.

Флавий Кассиодор (ок. 487 - ок. 578), ученик Боэция, дал классификацию светских наук или искусств, важных для лучшего понимания Писания — тривиум (букв, трехпутье: грамматика, риторика и диалектика) и квадривиум (четырехпутье: арифметика, геометрия, музыка и астрономия). Эта классификация использовалась затем в течение многих веков в учебной практике и при написании трактатов. Отсутствие оригинальных философских систем и общий упадок учебной и научной деятельности характерен для периода с конца VI по X в. Лишь в некоторых отдаленных монастырях сохранялись традиции учености. В это время составляются компиляции энциклопедического толка: «Этимологии» Исидора Севильского (ок. 570 - 636) и «О природе вещей» Беды Достопочтенного (672 или 673 - ок. 735). Во время Каролингского возрождения прославилась школа при дворе Карла Великого, основанная в 782 г. англосаксом Флакком Алкуином (ок. 732 - 804), в которой изучались Писание, античная философия, литература, логика и другие науки.

СПОР ОТНОСИТЕЛЬНО УНИВЕРСАЛИЙ возник к концу IX - началу XII в. (общее понятие: человек как вид в отличие от конкретного человека как индивида). Следовало прояснить, что представляют собой универсалии, как именно существует предмет, обозначаемый ими. Иоанн Росцелин (ок. 1050 - ок. 1122) задался вопросом, стоит ли за общим понятием реальный предмет или же существуют лишь индивиды, а универсалии — условные обозначения групп индивидов. Как сам Росцелин отвечал на этот вопрос, судить сложно, поскольку его позиция известна лишь из изложений оппонентов, обвинявших его в номинализме (от лат. nomen — «имя»), отрицании реальности универсалий. Реалисты, напротив, признавали реальное существование «человека вообще» и других универсалий в божественном разуме, подобно тому как платоники признавали отдельное существование «мира идей». Согласно Абеляру, общее существует в отдельных индивидах, а человеческий разум в состоянии воспринимать это общее и формировать «концепты» (понятия). Эта позиция получила наименование концептуализм.

«СЕНТЕНЦИИ» Петра Ломбардского (ок. 1100 - 1160), представляющие собой разбитые по вопросам выдержки из трудов Отцов Церкви, прежде всего Августина, существенно сказались на развитии схоластического метода. Петру Ломбардскому удалось создать систематическое видение теологии и представить ее в удобном для учебных целей виде. Позже «Сентенции» стали обязательной для изучения книгой на теологических факультетах, появилась даже особая ступень в преподавательской иерархии — «бакалавр сентенций», в обязанность которого входило преподавание «Сентенций». Многие философы более позднего периода писали «Комментарии на «Сентенции» и воспроизводили структуру «Сентенций» в многочисленных «Суммах» (сводах теологического знания).

Зрелое и позднее Средневековье — время напряженных интеллектуальных споров, когда создавались значительные и оригинальные метафизические системы. То, что мыслители Средневековья были глубоко верующими людьми (Франциск Ассизский, Бонавентура, Иоанн Дунс Скот, Уильям Оккам, Майстер Экхарт), разделявшими христианские догматы, не сковывало их мысль в философском плане и не предопределяло решение спорных вопросов.

ХРИСТИАНСКИЕ ДОГМАТЫ, направленные на спасение человека, не предписывают ничего определенного по ряду фундаментальных философских проблем, касающихся бытия и познания. Несмотря на то что наиболее соответствующим католическому мировоззрению было признано учение Фомы Аквинского, существовали также иные сильные метафизические школы, зачастую ведущие спор с томизмом. Философия томизма активно поддерживалась орденом доминиканцев, монахом которого был Фома; вместе с тем большое число выдающихся философов позднего Средневековья были монахами ордена францисканцев, созданного Франциском Ассизским (Александр Гэльский, Бонавентура, Раймунд Луллий, Иоанн Дунс Скот, Роберт Гроссетест, Роджер Бэкон, Уильям Оккам и др.).

Основа нравственной идеи Франциска, отразившейся во всем образе его жизни, — защита сознательной бедности как нравственного идеала христианского образа жизни, поскольку обладание созданными человеком вещами, вызывающее стремление к расширению собственности, уводит человека от бытия в созданном Богом мире. В отличие от аскетизма катаров и вальденсов, склоняющихся к манихейскому отрицанию телесного мира вообще, аскетизм Франциска носил радостный характер, связанный с восприятием мира как прекрасного творения, свидетельствующего о благости Бога.

Именно во Франциске выразилась наиболее ярко такая черта христианского мировоззрения, как «принятие мира». Франциск не избегал и социальной сферы действительности, стремясь к активной проповеди. Для мировоззрения Франциска характерно пренебрежение к отвлеченным познаниям и внимание к конкретным действиям и людям, вплоть до каждого живого существа (он проповедовал птицам в буквальном соответствии с Христовой заповедью нести Евангелие всем тварям).

ЖИЗНЬ Франциска, подтверждающая идею, что наивысший статус для христианина — состояние добровольной бедности, стимулировала острые дискуссии. Так, папа Иоанн XXII в булле Quia vir reprobus (1329) полемизировал с францисканцами, доказывая, что человек наделен естественным правом владеть вещами, а францисканская позиция противоречива, поскольку они все же пользуются пищей и одеждой. Защищая идеи бедности, францисканец Уильям Оккам приписывал естественное право владения человечеству в целом, а не конкретным людям и различал право использования (ius utendi), не делающее человека собственником, и собственность (dominium).

Деятельная позиция Франциска, признание любви высшей добродетелью приводило мыслителей-францисканцев к утверждению первенства блага над истиной, и, соответственно, любви к Богу над познанием Бога, воли над разумом (в противовес интеллектуализму ряда доминиканцев, утверждавших примат интеллекта над волей и видящих наивысшее благо в познании Бога), хотя их позиция и колебалась в рамках от умеренного до крайнего волюнтаризма. Характерной чертой францисканства является также внимание к индивидуальным вещам и утверждение непосредственного познания единичного, отражающееся в экземпляризме (учение, что всякая сотворенная вещь имеет прообраз в Боге) Бонавентуры, в теориях прямого познания единичных вещей у Матфея из Акваспарты, Ричарда из Медиавиллы и других, в понятии «этости» у Дунса Скота и в номинализме Уильяма Оккама. Бонавентура, Иоанн Дунс Скот и Уильям Оккам считаются наиболее выдающимися мыслителями-францисканцами.

Бонавентура, по словам Э. Жильсона, философа-неотомиста XX в., выразил в мысли то, что Франциск Ассизский демонстрировал своей жизнью. Он опирался также на учение Августина, противопоставляя его философии Аристотеля, которая приобретала все большее влияние в европейских университетах. Философия Аристотеля, с точки зрения Бонавентуры, устремлена к тварному миру, а не к Богу.

Поэтому Аристотель впадает в различные заблуждения, такие как представление о вечности мира или о том, что бессмертна не вся человеческая душа, а лишь ее разумная часть, которая является единой у всех людей. Эти учения, провозглашаемые так называемыми латинскими аверроистами, противоречили христианской догматике о сотворении мира из ничего и грядущем воскресении во плоти.

Критикуя Аристотеля, в философии которого естественный разум достиг своей вершины, Бонавентура пришел к выводу, что человеческий разум сам по себе слишком слаб, чтобы познать истину, и нуждается в истинах, полученных из Откровения, а также в «иллюминации» — получении интеллектуального света свыше.

Рассматривая сотворенные вещи даже в их несовершенстве и случайности, душа восходит к представлению о совершенном и необходимом сущем. То, что вещи порождают образы, которые могут восприниматься человеческими чувствами и разумом, заставляет людей мыслить самих себя как образы высшего мира (идеи, существующие в разуме Бога). Рассмотрение самой души, несущей в себе образ и подобие Бога, дает более высокие свидетельства о божественном: единство естественных способностей души (любовь, знание и память), а также наличие в душе «даров благодати» (вера, надежда и любовь) позволяют приобщиться к тайне Троицы. Наконец, можно познавать Бога посредством представлений о бытии и благе, которые имеются в человеческом уме благодаря высшему свету. Рассматривая понятие высшего бытия (Бог), люди обнаруживают, что из него следует необходимость его существования: помыслить бытие несуществующим невозможно, так как само небытие может мыслиться только через осмысление бытия, а именно — как лишенность бытия. Рассматривая высшее благо, человек познает, что благо есть то, что стремится распространяться, и таким образом получает знание о божественном порождении (Троица) и о Боге как о Творце мира. Однако эти шесть ступеней восхождения, которые осуществляет разум, поддержанный верой, венчает седьмая ступень, ступень мистического постижения божественного, на которой разум оставляется в стороне. Такое мистическое постижение может быть даровано человеку и без предыдущих ступеней, благодаря благодати, молитве и любви (как это случилось с Франциском Ассизским). Таким образом, Бонавентура, сопоставляя разум и волю, знание и любовь, отдал предпочтение любви и воле, поэтому исследователи часто говорят о волюнтаризме Бонавентуры.

ФРАНЦИСКАНЕЦ ИОАНН ДУНС СКОТ следовал как традициям своего ордена, так и учению Аристотеля. Ему также принадлежит ряд основополагающих идей, резко отличающих его от мыслителей-современников. Если Фома Аквинский примирял веру и разум, то Дунс Скот строго разграничивал сферу их действия. Сам по себе человеческий разум не способен доказать бытие Бога или бессмертие души (что стремился осуществить Фома). Соответственно различается предмет теологии и философии: теология есть учение о Боге, исходящее из истин, данных в Откровении, философия (метафизика) — учение о бытии как таковом.

Бытие есть то, что присуще всему сущему, как Богу, так и сотворенным вещам, в одинаковом смысле — унивокально (а не «по аналогии», как считали томисты). Благодаря унивокальности бытия человек может путем рассуждения, исходя из существования вещей, доказать существование если не Бога, то первичной действующей причины. Однако эта первопричина обладает не просто бытием, а бесконечным

бытием. В этой бесконечности совпадают все возможные «чистые совершенства» — такие атрибуты Бога, как благо, мудрость и т. д., поскольку в бесконечном бытии они сами становятся бесконечными, а множество бесконечностей не может существовать.

Вместе с тем божественные атрибуты, единые в бесконечном бытии, сохраняют свое различие «формально». Утверждение, что нечто может совпадать по бытию и различаться формально, кажется противоречивым, однако лишь потому, что люди привыкли иметь дело с вещами, в которых есть форма (то, что делает вещь именно такой) и «лишенность», не дающая ей быть чем-то другим. Поскольку «чистые совершенства» не отягощены лишенностью, они могут быть различны по своей сущности и едины по своему бытию.

Оригинально и учение Дунса Скота о том, что материя сама по себе обладает некоторым действительным бытием, а не является «чистой возможностью», как полагали многие последователи Аристотеля. Поскольку любая действительная вещь индивидуальна, Дунс Скот отвергал учение томистов о материи как о начале индивидуации. С точки зрения Дунса Скота, начало индивидуации предмета не может быть чем-то внешним ему и должно содержаться непосредственно в самом индивиде. Дунс Скот изобрел слово «этость» ihaecceitas) — от указательного местоимения «это». Неспособность человеческого разума постичь «этость» свидетельствует о его ограниченности. Однако самый большой недостаток естественного рассуждения (и философии в целом) заключается в том, что оно неизбежно приводит к выводу о детерминированности (жесткая определенность) мира. Вопреки этому Дунс Скот утверждал недетерминированность — контингентность мира (а особенно — свободу человеческой воли), в основе которой лежит недетерминированность божественной воли.

ХАРАКТЕРНАЯ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ ФРАНЦИСКАНЦЕВ тенденция к «волюнтаризму» получила наиболее яркое воплощение в учении Уильяма Оккама. Он обращал особое внимание на то, что Бог обладает абсолютной свободой воли — Бог мог бы не только сотворить другие вещи, но и установить другие законы.

Защищая это положение, Оккам подверг критике реализм, учение о реальности универсалий (идеи). Признание реальности идей, с точки зрения Оккама, ограничивает свободу божественной воли, поскольку получается, что Бог творит,-сообразуясь с идеями. В противовес реализму Уильям Оккам разработал наиболее последовательную версию номинализма — учения о том, что универсалии суть только общие понятия, формируемые нашим разумом. Согласно Оккаму, Бог творит исключительно индивидуальные и случайные вещи, а не общие и необходимые (каковыми считаются идеи). Оккам старался показать, что допущение реальности универсалий ничем не оправдано, ибо универсальные сущности лишь мешают познанию. Отсюда знаменитый принцип, получивший название «бритва Оккама»: «Не следует умножать сущностей без необходимости». Также допущение универсалий представляется Оккаму противоречивым. Если «человек вообще» или «человеческая природа» и конкретный человек — различные вещи, то «человеческая природа» не является природой данного человека. Если же это одна и та же вещь, то не следует приписывать ей различные сущности.

Оккам отрицал утверждение реалистов, что универсалии необходимы для познания: если предмета познания и разума недостаточно для познания, то этому не поможет и введение универсалии как посредника, ведь для того, чтобы сравнить предмет с универсалией и убедиться, что последняя есть образ предмета, нужно уже знать предмет. Поэтому Оккам полагал, что человеческий разум способен прямо постигать сами индивидуальные предметы. Такое познание он называл интуитивным. Однако это не единственный вид познания. Ведь человек может мыслить предмет не только непосредственно, но и в его отсутствии, благодаря тому что его следы сохраняются в памяти. Этот вид познания Оккам именовал абстрактным. Благодаря абстрактному познанию порождаются и общие понятия, которым не соответствует какая-либо особая реальность. Просто представление об индивидуальной вещи может применяться для обозначения другой, сходной с ней вещи и даже множества вещей. Трактовка общих понятий как универсалий возникла из-за логической ошибки, которую вскрыл Оккам. Высказывания (1) «Сократ есть человек», (2) «Человек есть имя существительное» и (3) «Человек есть вид» кажутся на первый взгляд сходными. И поскольку подлежащее должно быть чем-то реальным, то как «Сократ» — реальная вещь, так и «человек» — реальная вещь. Однако Оккам обратил внимание на то, что в высказываниях (2) и (3) речь идет скорее о слове или понятии «человек», а не о некотором реальном предмете «человек» как о некоторой отдельно существующей природы человека. Чтобы избежать этой ошибки, еле- дует писать «Слово «человек» есть имя существительное», «Понятие «человек» есть видовое понятие».

Анализируя различие высказываний, Оккам говорил о различных способах суппозиции, т. е. подстановки терминов в высказывании. Эти рассуждения Оккама дали толчок для развития позднесредневековой логики, получившей название «новый путь» (via moderna), в отличие от традиционной аристотелевской логики, которую стали называть «старый путь» (via antiqua).

Отвергая универсалии, Оккам пришел и к отвержению реальности категорий причинно-следственной связи, времени, места, отношения и других важных понятий, имеющих многовековую историю. Тем самым Оккам предвосхитил ряд идей Нового времени (Мальбранш, Юм, Кант). Отвержение универсалий заставило Оккама переосмыслить и понятие «материи». Он был вынужден признать, что материя есть также некая актуальная, индивидуальная и познаваемая сущность.

МАЙСТЕР Экхарт, настаивая на непознаваемости сущности Бога, именует его «Ничто», «Мрак», «Пустыня». Непознаваемость божественных атрибутов выражается в парадоксальных суждениях «Бог не добр, я лучше Бога; Бог не мудр, я мудрее Бога». Вместе с тем Бог проявляет себя в природе, что Экхарт выражает неортодоксально звучащими изречениями «Мир есть Бог» и «Бог есть мир». Однако это не означает, что Экхарт стоял на позиции пантеизма, по его мысли, мир изначально потенциально содержится в Боге; сотворенный же мир отличен от Творца.

Рациональное познание божественного несовершенно, поскольку при этом Бог познается через множество образов. Высшее богопознание не требует никаких образов и является прямым видением божественной сущности, однако при этом познающий сливается с Богом воедино, хотя и не охватывает Его сущность целиком. Отклоняя обвинения в пантеизме и принижении человека, Экхарт затем признал, что растворение в божественном не абсолютно и душа может вернуться к себе и познать себя как нечто отличное от Бога и сотворенное. Подчеркивая важность прямого постижения Бога, Экхарт скептически относился к внешним проявлениям благочестия, поклонению реликвиям. Также совершение благих дел он считал ненадежным путем к Богу — не добрые дела делают человека святым, а святость заставляет человека творить добро.

Учение Экхарта повлияло на немецких мистиков, на протестантскую мысль, на немецкую классическую философию, особенно на Шеллинга.

ИБН СИНА провел различие между сущностью вещи (ее идея) и актом существования вещи, которые могут не совпадать (человек знает, что такое химера, и может вполне наглядно ее представлять, но ему также ведомо, что химера не существует; т. е. сущность и существование в ней различны). В других вещах сущность и существование соединены, однако не так, чтобы существование вещи с необходимостью следовало из ее сущности: это возможное сущее, которое может и быть, и не быть. Но чтобы мир возможных вещей обрел существование, должно быть некоторое необходимое сущее, в котором из его сущности с необходимостью следовало бы существование — такое сущее есть Бог. Бог существует вечно, и из него вечно и необходимым образом проистекает (подобно неоплатонической эманации) разумное сущее, которое Ибн Сина назвал первой интеллигенцией. Бог творит только одно сущее, поскольку он сам един и прост и поскольку одна причина может сотворить одно действие. От первой интеллигенции берут начало множество все более отдаляющихся от Бога интеллигенций, из которых последняя, десятая, посылает формы в материю, в результате чего возникает материальный мир. Эта же интеллигенция освещает наш воспринимающий разум.

В философии ислама получило развитие и неоплатоническое учение о восхождении (возвращение к Единому, процесс, обратный эманации). Ибн Баджа (в латинской традиции Авемпас, или Авенпаце; ок. 1090 - 1138) в сочинении «Образ жизни уединившегося» изображает картину нравственного самосовершенствования индивида, восходящего через иерархию духовных образов к активному разуму.

ВОСПРИЯТИЕ УЧЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ И НЕОПЛАТОНИКОВ зачастую вступало в противоречие с религиозными догмами, несмотря на то что арабские философы стремились их примирить. Аль-Газали (в латинской традиции Альгазель; 1058 - 1111) подверг критике многие положения (вечность мира, смертность индивидуальной души, непознаваемость Бога отдельными индивидами). Он критиковал Ибн Сину, мыслящего мир как совокупность жестких причинно-следственных связей. Согласно аль-Газали, подлинной причиной действия является Бог, а природные события, скорее, просто сопровождают друг друга. Аль-Газали в своей критике пользовался вполне рациональной аргументацией.

Ибн Рушд (в латинской традиции Аверроэс; ок. 1126 - ок. 1198) считал Аристотеля величайшим философом и основную свою задачу видел в создании корпуса комментариев к его трудам, за что получил прозвание Комментатор. В соответствии с Аристотелем он считал философскую деятельность, разумное созерцание истины наивысшим блаженством, доступным, однако, немногим людям. Поэтому то, что считается истинным для философов, непригодно для остальных людей, созерцающих истину в образной форме.

Философия иудаизма — направление интеллектуальной деятельности еврейских мыслителей, которое посвящено истолкованию, уяснению общего смысла, наиболее важных категорий этой религии (а вместе с нею нередко еврейской истории и культуры в целом, ибо они на протяжении тысячелетий были тесно сопряжены, переплетены, взаимно обусловлены) посредством общефилософских понятий.

ГЛАВНЫЕ ТЕМЫ, которые всегда были и остаются в центре внимания ФИЛОСОФИИ ИУДАИЗМА, — это Бог (бытие Бога, его сущность и атрибуты); Бог и Вселенная (сотворение мира); сущность человека, его особое место в природе, среди всего сотворенного Всевышним (и в этой связи вопросы о разуме и душе человека, о его смертности или бессмертии, о загробной жизни, о смысле жизни человека и общих принципах его поведения); Бог и еврейский народ (тема его избранничества); Откровение и Тора (Учение, Закон), их явный и скрытый смысл; пророки и пророчества; Мессия и судьбы еврейского народа (и всех людей, всех народов) после его прихода и некоторые другие. Основой и материалом для суждений по всем этим вопросам были прежде всего священные тексты иудаизма — Библия и Талмуд, которые содержат в большей или меньшей мере высказывания и представления о Боге, мире (Вселенной) и человеке. Библия (Танах) вся исходит из бытия Бога; провозглашает Его единственность, говорит о Нем как о творце мира, всего сущего в нем; указывает на Его всемогущество и всеведение; на Его бестелесность, идентичность Его сущности и существования. В Библии видели указание на то, что сотворенный Богом материальный мир состоит из четырех стихий (земли, воздуха, воды и огня), а также «формы». Стих «Сотворим человека по образу нашему» давал древним и средневековым религиозным мыслителям основание для вывода, что разум является главным, неотъемлемым и определяющим качеством, которое роднит человека с его Творцом. Говорит Библия о свойственной человеку свободе выбора; о том, что цель его жизни — это познание своего создателя, любовь к Нему.

Начало собственно философии иудаизма (как и еврейской философии вообще) относится к первым векам н. э. (в еврейской диаспоре эллинистического мира). Самым крупным и известным представителем еврейской эллинистической философии является Филон Александрийский (I в. н. э.), автор нескольких философских трактатов, сочинений на библейские темы, комментариев к различным фрагментам Пятикнижия.

Бог, в представлении Филона, един (неделим), вечен, бестелесен, самодостаточен; он отличается от любого из своих творений и вообще превосходит сотворенный им мир, который создан Всевышним таким, каким он его задумал. Сущность Бога непознаваема и в человеческих понятиях и категориях не может быть выражена (те же слова в Библии, которые описывают Бога, характеризуют его действия, а не сущность).

Видимый мир материален, но в нем присутствует нематериальное начало (логос). Законы природы (материального мира) сотворены Создателем, который может их изменять (поэтому вероятны явления, называемые людьми чудом, чудесами). Создавая мир (Вселенную), Бог, по мысли Филона, сотворил и разумные души (бестелесные); самые чистые из них стали ангелами (бестелесные помощники и посланцы Бога); остальные, сделавшись душами людей, обрели тела.

В зависимости от поведения в земной жизни души людей, по воле Бога, могут вознестись в высшие сферы, где обитают ангелы, и обрести бессмертие. Счастье в земном своем существовании человеку дано обрести, по убеждению Филона, лишь неукоснительно следуя Закону Моисея, который совершенен во всем, ибо имеет Божественное происхождение.

Еврейские философы первых веков н. э. подчеркивали превосходство иудейского (монотеистического) представления о Творце над политеистическим, резко осуждали «языческую» практику (в том числе идолопоклонство). Иудаизм, считали они, это истинная и одновременно высшая философская система, превосходящая греческую философию.

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, включая философию иудаизма, развивалась в X - XII вв. в мусульманских странах Северной Африки и в исламизированной Испании; ее языком был еврейско-арабский; в последующий период — в христианских странах (Италия, Южная Франция, христианская Испания), где языком еврейской учености стал иврит.

Крупнейший еврейский философ Средневековья Маймонид (Моше бен Маймон, известен также как Рамбам, 1135 - 1204) жил в Испании, Марокко, Египте. Он был видным ученым, кодификатором еврейского права (Галахи), врачом. Им была сделана попытка рационалистической интерпретации иудаизма, которая стала началом более чем вековой дискуссии среди еврейских философов и теологов. Его большой трактат (на араб, яз.) «Наставник колеблющихся» посвящен, среди других тем и вопросов, выявлению глубинного смысла Торы, Танаха в целом, философскому толкованию еврейского Священного Писания. Опираясь на принципы философии Аристотеля, Маймонид дал свои доказательства бытия Бога. Размышляя над «составом» Вселенной, о таких категориях, как материя, движение, необходимость и случайность, возможность и действительность, причинность (и другие), он пришел к выводу о неизбежности первопричины и перводвигателя всего, т. е. Бога, причем Бога бестелесного, единственного и единого. Маймонид разделял учение о творении «из ничего», но при этом высказывал соображение, что разуму человека не дано убедительно доказать вечность или сотворенность мира, можно лишь выдвигать доводы по этим концепциям (сам он полагает, что аргументы в пользу сотворенности мира более вероятны).

Маймонид обсуждал также такие проблемы, как пророчество; существование зла и страдания в мире; мессия и мессианские времена (которые, по Маймониду, не есть «конец времен»); божественное провидение и человеческая свобода; безусловная справедливость Бога; мудрость и необходимость всех предписаний, содержащихся в Библии (ибо их источник — Бог).

Благо души (интеллекта) и благо тела определяются тем, как и насколько человек принимает Тору и следует ей. Еврейский мыслитель Ицхак Албалаг (вторая половина XIII в.) полагал, что искать в Библии некие философские истины — напрасное дело, ибо их там нет; единственное назначение Священного Писания (бесспорно, чрезвычайно важное) — руководить народом (в моральном и политическом аспекте).

Видный философ, комментатор Библии, математик и астроном Леви бен Гершом (Герсонид, 1288 - 1344), рассматривая проблему бессмертия, обсуждал такие категории, как пассивный разум (свойственный каждой чувствующей душе) и активный разум (интеллект), который активизирует пассивный, становящийся активным разумом, обретающим после смерти физического тела индивидуальное бессмертие. В отличие от Маймонида Герсонид доказывал, что Божественное всеведение не распространяется на конкретных людей и конкретные события (Богу ведом лишь порядок природы). Излагая свои аргументы, доказывающие сотворенность мира, он, однако, в отличие от Маймонида и других философов считал, что творение «из ничего» — абсурдная идея, утверждая, что мир был создан из некой, параллельно с Богом существующей «бесформенной материи», послужившей материалом для Всевышнего, когда он творил мироздание и все в нем сущее.

В НОВОЕ ВРЕМЯ восприятие и оценки иудаизма, а также его священных текстов у многих еврейских философов существенно изменились. Если в предыдущие исторические эпохи центром мироздания представлялась Земля (геоцентризм) с противопоставлением земной его части и небесной, то теперь доминирующей стала концепция гелиоцентрической Вселенной, в которой действуют естественные закономерности, постигаемые человеческим разумом. Религию некоторые мыслители начали рассматривать как творение человеческого разума с присущими ему изменениями.

На философские взгляды еврейских мыслителей Нового времени и их подходы к философии иудаизма существенно повлияли выдающиеся личности эпохи Просвещения (Вольтер, Руссо, Монтескье, Гольбах, Гельвеций, Дидро, Лессинг, Гердер, Шиллер, Локк и др.). Возникла даже религия разума, или «естественная религия», представления которой выводились из природы человека и не нуждались в таком обосновании, как божественное откровение. Она в значительной степени базировалась на религиозно-философской доктрине деизма, согласно которой Бог есть мировой разум, безличная первопричина мира, которая не вмешивается в самодвижение природы и развитие общества. Выдающийся еврейско- немецкий философ М. Мендельсон, сторонник рационализма и эмансипации, утверждал, что иудаизм и рациональная религия (религия разума) — тождественны по сути.

Герман Коген (1842 - 1918) считал, что иудаизм представляет собой идеальную форму религии разума. Он вообще полагал, что религия — «предисловие», приближение к этике, которая со временем вбирает религию в себя. Для реализации своих высоких идеалов этика предполагает вечность человечества, которую гарантирует лишь Бог; но Бог у Когена — это не Бог Торы, он скорее некая идея, а реальный творец культуры (т. е. всего, что не есть природа) — мыслящий и действующий человек.

Под конец жизни Коген во многом изменил свои взгляды: признал общественную и индивидуальную ценность, важность религии вообще и иудаизма в частности, реальность Бога как источника всего, включая человеческий разум. Коген особо подчеркивал, что в иудаизме человек, будучи сотворен Богом, далее является уже его «соучастником в творении», включая созидание разумного, справедливого, гармоничного общества (мессианского царства).

КРУПНЕЙШИЙ ЕВРЕЙСКИЙ МЫСЛИТЕЛЬ XX В. Мартин Бубер (1878 - 1965) считал, что Бог постигается человеком не путем «умствования» (рациональных, логических рассуждений), а через множество конкретных взаимоотношений человека с другими людьми, природой во всех ее проявлениях, миром искусства, т. е. в процессе его реальной жизни во всей ее многогранности, эмоционального восприятия и реагирования на все, с чем он сталкивается в процессе своего существования и деятельности. Он возражал и против традиционного, буквального понимания библейского Откровения, и против символического понимания его (которое предлагает библейская критика). В Откровении, утверждал Бубер, заключены и история, и символ, и свидетельство об эмоционально-моральном реагировании живых людей — участников описываемых событий. Библия, по Буберу, это фиксация взаимоотношений (диалога) между человеком и Богом. Самое значимое проявление диалога между Богом и израильским народом — Завет (договор), который стал основой еврейского мессианизма, указывал М. Бубер.

М. Каплан (1881 - 1984), американский религиозный мыслитель, основатель реконструктивистского течения в еврейской религии, рассматривал иудаизм как «развивающуюся религиозную цивилизацию», имеющую свою историю, язык, социальные и духовные идеалы, общественную структуру, нормы поведения. Бог, считал он, это та безличная космическая сила, которая движет людьми на их пути от гонений и страданий к избавлению от них — не в загробной жизни, а в этом мире. Каплан отвергал веру в реальность Откровения. Традиция, считал он, не должна связывать человека, ограничивать свободу его выбора, ее назначение — помогать человеку, указывая ему путь.

В противоположность М. Каплану А. Хешел говорит о Боге Библии не как о философской категории, а как о живой реальности, озабоченной всеми аспектами существования человека, который, в свою очередь, должен стремиться к своему творцу, отвечая любовью на Божью заботу.

Бог, мир (природа), человек, его место и роль в системе Вселенной, «начало всего» и что за гранью реального бытия — вот кардинальные вопросы, на которые пытается ответить философия любой религии, иудаизма в том числе. Вопросы вечные, ответы на них (впрочем, скорее не «ответы», а мысли, суждения «по поводу», в связи с ними) изменяются с течением времени, с развитием общего знания о мире и философии как науки.

ГЛУБОКАЯ ПЕРЕОЦЕНКА всех мировоззренческих и нравственных ценностей средневековой культуры затронула вопросы о положении человека в мире, его назначении, достоинстве, принципах нравственности и т. п. Падение авторитета церкви и усиление престижа науки, становление принципиально нового, экспериментального исследования природы и человека — все это было связано с изменением представлений о самом человеке и его месте в мире. Постепенно формировалось стойкое убеждение в необходимости человека нового типа — активного, свободного от каких- либо внешних авторитетов, ответственного, инициативного и т. п.

Так называемым гуманистическим периодом (середина XIV - середина XV в.) открывается первый этап в эволюции философии Возрождения. Он характеризуется глубоким интересом к ценности человека как личности с ее правом на свободу, счастье, развитие и проявление

своих способностей. Благо человека стало критерием оценки всего существующего. Именно в эпоху Возрождения гуманизм впервые предстал в качестве целостной системы взглядов, вызвавшей колоссальный переворот в мировоззренческом корпусе культурных идей.

СЛАВУ НАТУРФИЛОСОФСКОМУ ПЕРИОДУ (вторая половина XVI - начало XVII в.) принесли имена выдающихся ученых того времени — Леонардо да Винчи, Н. Коперника, Дж. Бруно, Г. Галилея и др. Этим мыслителям был свойствен естественнонаучный, натуралистический подход к пониманию мира, широкое использование достижений тогдашнего естествознания, поиски экспериментальных методов обоснования новой космологии.

ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ Николая Кузанского представляет собой уникальное явление в культуре XV в. Она может быть рассмотрена:

1) как подводящая итоги развития средневековой философской традиции (суммирование основных достижений как схоластического, так и мистического ее направлений);

2) в качестве пролога философии Возрождения, задавшего основные векторы развития ренессансной философской культуры (гуманизм, пантеизм, эмпиризм, натурализм и др.);

В критическом неприятии схоластического аристотелизма Николай Кузанский ориентировался на неоплатонизм. Однако тенденции деперсонализации Бога (Бог — не подобие человека, хотя человек — «образ и подобие Божие») приобрели у Николая Кузанского особое звучание, выливались в математизированную модель бытия. Кузанский трактовал Бога как бесконечность, «абсолютный максимум», чье «ограничение» («самоограничение») означает «развертывание» (explicatio) Бога в мир. Можно отметить несомненное влияние на Кузанского пифагореизма, переосмысленного в соответствии с новым уровнем развития математики. Сам Николай Кузанский всегда оценивал Пифагора как «величайшего философа».

Божественное бытие мыслится Кузанским как абсолютная возможность (posse-est), будучи одновременно и абсолютной действительностью (est). Парадоксальность такого бытия делает бессмысленной попытку зафиксировать его в каком бы то ни было определении, ибо оно изначально обречено на «частность» своего содержания, а потому неизбежно будет превзойдено безграничностью Бога. «Развертывание» Бога в мир дополняется в качестве противовеса «свертыванием» (complicatio) мира, возвращением его в лоно Божественного абсолюта.

Учение Кузанского о познании во многом предвосхитило кантовский подход к проблеме познавательных способностей человека: Николай Кузанский выделял чувства, рассудок и разум как познавательные способности, имеющие различные цели и сферы своей реализации. Высокую оценку чувственного познания Кузанский определил как возрастающий в образованном европейском обществе интерес к опытно-эмпирическому естествознанию. Чувство, однако, имеет свои ограничения: «Чувство не способно воспринимать вещи сверхвременные и духовные». Чувственное познание подчинено рассудку, который сдерживает страсти и упорядочивает данные чувственного опыта. При этом математике Кузанский отводил важнейшее место в сфере рассудочного (естественнонаучного) познания. Он полагал, что в основе всех явлений природы лежат отношения пропорции, выразить которые возможно именно с помощью математики.

Если рассудок основывается на чувственном опыте, то разум, как высшая теоретическая способность человеческого ума, будучи богоданностью, мыслится Николаем Кузанским в качестве творческой способности «умозрения», которая «постигает лишь всеобщее, нетленное и непрерывное». «Разум, простирая полет свой», поднимается до постижения бесконечности Абсолюта (Бога).

Вместе с тем Бога, в отличие от мира, Кузанский полагает принципиально непознаваемым: разум может лишь приближаться «к истине, как многоугольник к кругу». Регулирующая роль разума по отношению к рассудку заключается прежде всего в этом отказе от претензии на обладание абсолютной истиной (окончательное познание Бога).

Применительно к Богу в концепции Николая Кузанского правомерна формула «совпадения противоположностей»: в его системе отсчета «противоположности существуют лишь для вещей»; что же касается «абсолютного максимума» (Бога), то «нет никакого противопоставления абсолютному максимуму, ибо он выше всякой противоположности». Тезис о том, что бесконечность заставляет нас полностью преодолевать всякую противоположность, Кузанский иллюстрирует на математическом материале: например, «по мере увеличения радиуса окружности последняя все более и более совпадает со своей касательной», а потому «бесконечная кривизна есть бесконечная прямизна»; аналогично треугольник по мере уменьшения одного из углов превращается в отрезок прямой и т. п.

Эразм Роттердамский, или Дезидерий Эразм (1469 - 1536), — нидерландский гуманист сыграл важную роль в подготовке Реформации как критик церкви и ученый-библеист. Эразм не примкнул к протестантам, несмотря на свою резкую критику католической церкви. Он искал компромиссное решение и в итоге оказался между католиками и протестантами: ни те, ни другие не признавали его своим. Окончательный разрыв с протестантским движением вообще и с Лютером в частности произошел после публикации в 1524 г. произведения Эразма «Диатриба, или Рассуждения о свободной воле». Спустя год Лютер ответил книгой «О рабстве воли» и тем самым провел резкую грань между гуманизмом и протестантизмом.

Эразм Роттердамский считал, что основополагающим в христианстве является стремление человека к Богу в надежде на его безграничную милость. Это подразумевает способность человека стремиться, а значит — свободу его воли.

Критика общественного порядка и доминирующих мировоззренческих установок, переосмысление жизненных ценностей и приоритетов на индивидуальном уровне без отказа от религии типичны для гуманизма Возрождения.

Макиавелли Никколо ди Бернардо (1469 - 1527) — итальянский мыслитель, политический деятель, историк и военный теоретик, секретарь Совета Десяти Флоренции (1498 - 1512), отвечавший за дипломатические связи республики. Отдавая симпатии «народу» (активным и зажиточным горожанам), в отличие от нелюбимых им городских низов, плебса и церковно-клерикальных кругов папского Рима, Макиавелли, разрабатывая правила политического поведения людей, превозносил этику и мощь «гордой» дохристианской Римской империи.

Разделяя тезис христианства об изначальной испорченности человеческой природы, Макиавелли, однако, настаивал на целесообразности осуществления воспитательных функций в обществе государством, а не церковью. При этом Макиавелли был убежден, что максимам традиционных религии и морали не должно придавать никакого значения, если они не в состоянии содействовать усилению потенциала благоустроенного общества. Основополагающей особенностью всякого общества Макиавелли полагал борьбу и жестокую конкуренцию между людьми. Именно человеческий эгоизм и потребность в его насильственном обуздании породили государство как особый социальный институт: «Добрые примеры порождаются добрым воспитанием, доброе воспитание — хорошими законами, а хорошие законы — теми самыми смутами, которые многими безрассудно осуждаются». Стяжательство, по мнению Макиавелли, — это не только атрибут природы современных ему людей, но и неизбывный человеческий жребий: человек у Макиавелли «скорее забудет убийство отца, нежели конфискацию наследуемого имущества». Рассудительный государь поэтому может позволять себе убивать, но отнюдь не грабить.

Джордано Бруно (1548 - 1600) родился в Неаполе (по другим источникам, в Ноле), где в 1563 г. вступил в доминиканский орден и покинул его в 1576 г. в связи с подозрениями в ереси. Учился и преподавал в Женеве. Оставив Женеву из-за разногласий с кальвинистами, Бруно продолжил свою исследовательскую и преподавательскую деятельность в Тулузе, Париже, Англии, различных немецких университетах и в Праге. В 1591 г. Бруно неосторожно принял приглашение вернуться в Венецию, где в 1592 г. был арестован венецианской инквизицией. В 1593 г. он был передан инквизиции Рима, которая осудила и сожгла его как еретика.

Учение Бруно можно охарактеризовать как «поэтический пантеизм»: бесконечная Вселенная — это Бог; он находится во всем и повсюду: не «вне» и не «над», но в качестве «наиприсутствующего».

Взгляды Бруно сформировались под сильным влиянием Луллия, Николая Кузанского, М. Фичино и Агриппы фон Неттесгейма, известного в начале XVI в. своим трудом по магии. Воля Бога становится ясна в «неодолимом и нерушимом законе природы, в благочестии души, хорошо усвоившей этот закон, в сиянии солнца, в красоте вещей, происходящих из лона нашей матери-природы, в ее истинном образе, выраженном телесно в бесчисленных живых существах, которые сияют на безграничном своде единого неба, живут, чувствуют, постигают и восхваляют величайшее единство».

Наиболее известные работы Бруно — так называемые итальянские диалоги, написанные в Англии. В них он развивал свой взгляд на Вселенную как на живое, простирающееся в бесконечность единство, вмещающее неисчислимое количество миров, каждый из которых похож на огромное животное, живущее своей собственной жизнью. Бруно утверждал единство материального мира существованием Мировой души, приближаясь, таким образом, к тому виду пантеизма, который позже привлек внимание немецких идеалистов. Бруно верил в переселение душ, совмещая воззрения спекулятивного философа на природу с положениями новой натуралистической этики.

Поддержка Коперника, которую Бруно высказал в «Пире на пепле», была связана с его верой в то, что живая земля должна пребывать в движении, однако он настойчиво отвергал любое применение чистой математики для доказательства космологических теорий. В одном из своих поздних трудов Бруно дал описание монады как живой модификации демокритовского атома. Можно найти некоторые очевидные параллели между философскими взглядами Б. Спинозы и Г. Ф. Лейбница, с одной стороны, и философскими идеями Бруно — с другой.

Утопия — понятие для обозначения описаний воображаемого/идеального общественного строя, а также сочинений, содержащих соответствующие планы общественных преобразований. Отказ от исследования наличной общественной действительности и стремление представить интересы человечества в целом отличают утопию от соответственно науки, мифологии и идеологии.

ИСТОЧНИКОМ УТОПИИ на каждом отдельно взятом отрезке реального исторического времени могли выступать социальные идеологии, технологические мифы, экологическая этика и т. д. Формирование утопии — свидетельство процессов осознания всеохватывающих кризисных явлений общества. Утопию также можно трактовать и в качестве мечты о совершенстве мира. Трагизм процедур осуществления утопии нередко истолковывается как следствие того, что утопии — выражение антиприродного, надпри- родного измерения, которые могут быть только силой внедрены в сознание среднего человека и без которых история была бы менее трагичной.

Утопия во времена Античности тесно переплеталась с легендами о золотом веке, о «блаженных городах и территориях», являя собой, как правило, иллюстративный материал к тем или иным философско-этическим выводам авторов. В эпоху Возрождения и Великих географических открытий утопии приобрели преимущественную форму описания совершенных государств, либо якобы существующих, либо существовавших в прошлом где-то на земле («Город солнца» Т. Кампанеллы, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона, «История севарамбов» Д. Верраса и т. п.). В XVII - XVIII вв. характерно распространение утопий как различных проектов социально-политических реформ. С середины XIX в. утопии все больше превращаются в специфический жанр полемической литературы, посвященной проблеме общественного идеала. Само слово «утопия» ведет происхождение от названия одноименной книги выдающего деятеля Возрождения Томаса Мора.

Томас Мор Томас (1478 - 1535, казнен по повелению Генриха VIII) — английский юрист и философ. Лорд-канцлер (1529 - 1532). На первое место у Мора выходит не совпадение личных и общественных интересов, а безусловное подчинение индивидуального общему: «Главное и почти что единственное дело сифогрантов — жителей Утопии — заботиться и следить, чтобы никто не сидел в праздности». Мор требовал отчуждения собственности индивидов в пользу государства, напоминающего государство Платона. Именно частную собственность Мор рассматривал как главную причину всех социальных бедствий: «Распределить все поровну и по справедливости, а также счастливо управлять делами человеческими невозможно иначе, как вовсе уничтожив собственность. Если же она останется, то у наибольшей и самой лучшей части людей навсегда останется страх, а также неизбежное бремя нищеты и забот». Мор требовал религиозной веротерпимости, возможно меньшего количества догматов веры и передачи дела воспитания юношества духовенству. Хотя сам не слишком верил в возможность реального воплощения собственных предначертаний.

Томмазо Кампанелла (1568 - 1639) — итальянский философ, поэт, политический деятель. Ортодоксальный доминиканец (до пострига в монахи в 1582 г. — Джованни Доменико). Стремился к освобождению Италии от испанского гнета. Сторонник идеи папско-католической единой монархии, которой должны подчиняться все национальные государства.

Сохранение и поддержание собственного бытия, по мысли Кампанеллы, — высшая цель любого поведения. Кампанелла писал, что всяким природным явлениям, вещам, стихиям неотъемлемо присуще стремление к самосохранению: «Все сущности испытывают всегда и повсюду любовь к самим себе». Он отвергал атомизм Демокрита, сводящий качественную инаковость вещей к количественной. Целеполагание, предполагающее конечность мира, Кампанелла дополнил пониманием Бога как подлинной бесконечности. Главными первоначалами бытия, согласно Кампанелле, выступают (в духе традиции неоплатонизма) Мудрость, Мощь и Любовь. Воля людей целиком и полностью направлена на власть. Власть достигается благодаря знанию, которое и должно быть положено в основу всего воспитания. Иезуиты в период своего господства в Парагвае (1688 - 1768), безуспешно пытаясь создать «Город солнца», тем не менее сформулировали первую в мире концепцию прав человека.

Проблема человека — одна из основных в философии. Многие науки заняты изучением человека, точнее, отдельных аспектов: физического строения, психического склада, способа хозяйствования, — однако лишь философия ищет человека как такового, подобно древнегреческому мудрецу Диогену. В Новое время у истоков исканий человека стоят два мыслителя — М. Монтень и Б. Паскаль. Именно к «Мыслям» Паскаля и «Опытам» Монтеня обратятся в поисках человека философы эпохи Просвещения, позже — А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, а в XX в. — К. Ясперс, М. Бубер.

«ОПЫТЫ» Монтеня — уникальный протокол живой мысли и изменяющейся жизни человека. Это произведение оказало непосредственное влияние на Р. Декарта, Б. Паскаля и на всю европейскую философскую традицию. «Опыты» — книга-человек, где произведение и автор неотделимы друг от друга. Как сказал сам Монтень: «Я создал эту книгу лишь в той мере, в какой она сама меня создала». Он сделал себя предметом исследования — с точки зрения физической, моральной, духовной. Этим объясняется сложность и изменчивость его позиций: цель автора состояла в том, чтобы ухватить человеческое существование в тот момент, когда оно осознает себя, сохраняя за ним возможность изменяться и оставаться живым. Так, у Монтеня скептицизм уступает место позиции стоиков, а та, в свою очередь, сменяется эпикурейскими мотивами; в качестве доказательства автор приводит многочисленные примеры из истории вместе с вымыслами и анекдотами. Однако отнюдь не красноречие составляет особенность «Опытов». Красноречие, по словам Монтеня, наносит ущерб самой сути вещей. Автор «Опытов» предстает не просто любителем античной мудрости и всесторонней образованности, но и человеком «из плоти и крови», который пытается осмыслить себя и свое настоящее. «...Я предпочел бы лучше понимать самого себя, — говорит Монтень, — чем Цицерона. Если я буду прилежным учеником, то мой собственный опыт вполне достаточно умудрит меня».

Монтень не делает из изучения себя универсального правила, распространяющегося на всех людей; напротив, он пускается в исследование, не надеясь дать ответ на вопрос: что такое человек? Монтень подвергает себя испытанию, ставит опыт над собой, пытаясь искренне мыслить себя как целостную натуру. Противореча себе, оспаривая то или иное положение, с сомнением и иронией он показывает, насколько скрыт человек от себя самого и как далек он от понимания своей сути. Сущность человека мы поймем скорее из живого опыта, чем из абстрактных формул типа «разумное и смертное существо». («Я лучше знаю, что такое человек, чем что такое смертное и разумное животное».) Монтень восстает против положения о том, что наличие разума — отличительная черта человека: «...Все боги обладают разумом, заявляет Платон, из людей же — очень немногие». Кроме того, нет оснований отказывать в наличии разума прочим живым существам. «Когда я играю со своей кошкой, кто знает, не забавляется ли скорее она мною, нежели я ею!» — замечает Монтень. Он предлагает рассмотреть человека, взятого самого по себе, без всякой посторонней помощи, вооруженного лишь своими человеческими средствами и лишенного Божественной милости и знания, которые и составляют в действительности всю его славу, его силу и основу его существа. При таком взгляде человек предстает как «ничтожное и жалкое создание», которое не может управлять даже самим собой и «предоставлено ударам всех случайностей», хотя он и «объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, малейшей частицы которой он даже не в силах познать, не то что повелевать ею»! «Самомнение — наша прирожденная и естественная болезнь. Человек — самое злополучное и хрупкое создание и тем не менее самое высокомерное».

Природа создала человека смешанным, сложным единством, и чтобы его постичь, надо научиться смотреть на него, не сводя к чему-то одному — телу или разуму.... «Нет ни одного существа, которое было бы столь же нищим и одолеваемым нуждами, как ты, человек, жаждущий объять всю Вселенную. Ты — исследователь без знаний, повелитель без прав и, в конце концов, шут из фарса». Достоинство человека и его настоящее счастье — в том, чтобы найти и удерживать хрупкую гармонию между непостоянными требованиями разума и изменчивыми требованиями природы, в том, чтобы принять порядок бытия, подчиниться Природе бесхитростно и безмятежно. Однако достигнуть этой естественности не так просто, как может показаться; ей необходимо научиться. Умению вверяться Природе и принимать порядок бытия и учит философия. И одна из важнейших составляющих порядка — умение умирать, а философствовать, согласно Монтеню, — это и значит учиться умирать.

Человек, по словам Монтеня, продолжает жить в той мере, в какой он ежесекундно ускользает от смерти, и, таким образом, начинает умирать в тот самый момент, когда начинает жить. «Умереть в седле, а не в постели» — значит жить, не откладывая, исполняя должное, вместо того чтобы умереть еще при жизни, откладывая главное на потом. Человек — существо, которое должно воплотиться и полноценно жить, ведь маленький человечек — такой же целостный, как и большой.

Паскаль Блез (1623 - 1662), французский философ, физик и математик, — мыслитель с уникальной судьбой. Его первым наставником в науках стал отец, занимавший высокий пост на государственной службе и, кроме того, входивший в кружок видных ученых своего времени. Как изобретатель счетной машины Блез Паскаль стал известен при дворе и несколько лет жил светской жизнью, оставить которую его заставили два события: болезнь отца и учение янсенистов.

ИСТИНА, СОГЛАСНО ПАСКАЛЮ, заключается в том, чтобы до конца осмыслить ничтожество человека и его величие, а унизив его, возвысить. Человек по сути своей двойственен: он ничто по отношению к бесконечному, все по отношению к ничто, середина между ничем и всем, бесконечно удаленная от понимания этих пределов. Неудачи, несчастья, когда человек сознает свое бедственное положение, доказывают его величие. Недопустимо человеку приравнивать себя к животному, равно как и к ангелу; ему необходимо научиться мыслить то и другое одновременно, иными словами, правильно мыслить, сделать первый шаг к истине. Именно мысль есть источник и отражение двух противоположных начал: только сознающий себя человек может быть несчастным, но он же способен осознать возможность спасения и истины. Перед лицом природы человек — хрупкая тростинка; для того чтобы уничтожить его, не нужно всей Вселенной, достаточно одной капли воды. Однако в тот момент, когда природа уничтожает человека, он, погибая, сознает свою смерть, и в этом его превосходство над природой, ибо она не ведает, что творит. Таким образом, человек («мыслящий тростник») представляет собой середину между двух бесконечностей — великого и малого, а это положение не позволяет ему познать что-либо до конца. С одной стороны, бесконечные пространства Вселенной, которые не в силах объять человеческий разум, с другой — бесконечно малые частицы, из ко торых созданы живые существа, — и то и другое обращается неведением для человека. В неведении пребывают люди, находящиеся в естественном состоянии, не задумывающиеся о причинах явлений, но к неведению приводят и попытки людей научно обосновать все происходящее. В этом и заключается действительное положение человека, которое делает его неспособным как к достоверному знанию, так и к абсолютному неведению.

В XVI - XVII вв. мир раздвинул свои границы: географические — в путешествиях и открытиях, познания — в научных теориях и экспериментах, социальные — в быстрорастущих пространствах городов. Человек, бывший частью упорядоченного, «обжитого» мира, обнаружил себя где-то на краю бесконечной, равнодушной к нему Вселенной, посреди анонимного города, откуда постепенно испаряются личные связи, один на один с миром и со своими «частными» вопросами: об истине, о вере, о смерти и спасении. По мнению М. Бубера (1878 - 1965), сменяющие друг друга эпохи по-разному мыслят человека: одни — как «обустроенное» существо, вписанное в окружающий его мир, другие — как существо «бездомное», которое ощущает себя проблемой. И. Кант (1724 - 1804) выделил три основных вопроса, которые задает себе человек: что я могу знать? На что я могу надеяться? Что мне необходимо делать? При этом, добавляет Кант, есть еще один вопрос, от которого зависят ответы на все три, а именно: что такое человек? Что это за существо, которому присуще задавать вопросы, в том числе вопрос о себе самом и своем последнем основании?

Одним из наиболее влиятельных течений в философии XVII - начала XVIII в. был рационализм, представители которого рассматривали разум как решающую инстанцию в процессе познания. Рационалисты (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц, Н. Мальбранш) стремились исходить из самоочевидных и ясных начал и при помощи дедукции выводили из них все остальное. Истинные посылки и правильный ход рассуждения позволяют познать все, что только доступно человеческому познанию вообще.

ФИЛОСОФИЮ Рене Декарта (1596 - 1650) можно считать образцовой системой рационализма. Своей главной задачей Декарт считал построение системы наук при помощи рационального метода, исходя из подлинно достоверных начал. С этой целью он подверг все знания, которыми может обладать человек, радикальному сомнению: все, в чем возникает хотя бы малейшее сомнение, должно быть отброшено. Для этого Декарт ввел гипотезу злого демона, очень могущественного существа, которое стремится нас обмануть и окружает иллюзиями. Согласно Декарту, сомнению подлежит вся информация, получаемая человеком от других людей и от собственных органов чувств (поскольку и другие люди, и чувства могут обманываться). Можно сомневаться и в существовании как внешнего мира, так и собственного тела (на что указывает феномен фантомных болей, когда человеку кажется, что у него болит ампутированная конечность).

Единственная истина, в которой невозможно усомниться: «cogito ergo sum» — «мыслю, следовательно, существую». Но, обнаруживая в себе идею наисовершенного существа (Бога) и свое собственное несовершенство, Декарт пришел к выводу, что эту идею может породить только реально существующее наисовершеннейшее существо (так Декарт доказывает бытие Бога). Из существования Бога Декарт выводит существование внешнего мира: то, что я мыслю ясно и отчетливо, на самом деле существует, поскольку в ином случае Бог, сотворивший людей ясно воспринимающими окружающий мир, был бы обманщиком, что противоречит Его совершенству.

В то время как человек познает себя в качестве мыслящей, непротяженной и неделимой субстанции, остальные вещи он воспринимает как субстанцию протяженную, делимую и способную перемещаться. Свойства, связанные с протяженностью, первичны для вещей, остальные (цвет, запах и т. д.) вторичны и зависят от чувственного восприятия.

Недостаток аристотелевской физики (которая господствовала в течение многих веков) Декарт видел в том, что она пользуется темными, неясными для разума понятиями (присущая предметам сила, которая, с точки зрения Декарта, проекция духовного на материальное). Согласно Декарту, в материи не может быть никаких внутренних сил; материальный мир получает движение от «первого толчка», данного Богом, передающегося затем при непосредственном контакте частиц материи.

МАТЕРИЮ ДЕКАРТ отождествлял с пространством, отвергая существование пустоты; движение он рассматривал как вихреобразное замещение друг другом частиц пространства, а не перемещение в пустоте. Он отвергал и существование атомов (неделимые части), полагая, что делимость — одно из основных свойств материи. Исходя из первичных качеств субстанции, Декарт создал механистическую модель мироздания и отдельных процессов, происходящих в мире, пользуясь не наблюдением и опытом, а конструированием на основании начал, обнаруженных в разуме. Система Декарта наталкивается на серьезные трудности, когда речь заходит о познании одушевленных существ: если человек познает только себя как духовную субстанцию, то куда отнести животных и других людей? С точки зрения Декарта, нет принципиальной разницы между механизмом и организмом, в обоих случаях действуют аналогичные механические законы, и человек может построить модель действия живого существа, уподобив его автомату. Поэтому Декарт отрицал наличие у животных души и одушевленной чувствительности.

Декарт стремился с рационалистических позиций подходить к этике, не отвергая существующие моральные нормы, как бы несовершенны и неразумны они бы ни были. Рациональное решение вопроса о морали связано с учением о страстях (переживаниях) души. Согласно Декарту, та часть мира, на которую распространяется человеческое познание, меньше, нежели та, где действует воля. Правильное мышление Декарт считал необходимым для того, чтобы разум мог управлять волей.

Бенедикт Спиноза в трактате «Этика» создал философскую систему, построенную геометрическим способом (ordine geometrico): она начинается с определений и аксиом, на их основании доказываются теоремы, из которых выводятся следствия (королларии).

Исходная точка этой системы — бесконечная самосущая субстанция (отождествляемая с природой в целом и Богом), являющаяся причиной самой себя (causa sui). Все остальные вещи представляют собой единичные проявления этой субстанции (модусы).

Протяжение и мышление Спиноза считал не субстанциями, а атрибутами (неотъемлемые свойства): субстанция обладает бесконечным числом атрибутов, из которых человек в состоянии познавать только два.

Отвергая субстанциальность мышления и протяженности, Спиноза считал, что эти атрибуты совпадают в единой субстанции и отражают единый порядок. Поэтому он пришел к выводу, что «порядок и связь вещей тот же, что и порядок и связь идей».

Спиноза развивал учение о детерминизме (изначальное предопределение, исключающее случайность) и ограничивал свободу воли «свободной необходимостью» (libera necessitas), познанием необходимости и ее разумным принятием. Свобода достигается прежде всего благодаря избавлению от страстей, однако Спиноза считал, что сам по себе разум не в состоянии подавить негативные эмоции. Последним нужно противопоставить положительные эмоции, из которых наибольшая есть «интеллектуальная любовь к Богу».

Готфрид Лейбниц создал учение о монадах, мельчайших психических неделимых, неповторимых элементах, из которых состоит мир. Монады не в состоянии напрямую сообщаться друг с другом («монады не имеют окон»), но их деятельность скоординирована благодаря предустановленной гармонии — результату Божественного Провидения и попечения о мире. Каждая монада отражает в себе весь остальной мир, являясь зеркалом Вселенной, однако действительное восприятие, осуществляемое монадой, обладает разной степенью ясности и отчетливости — монада переходит от смутных, «бессознательных восприятий» к более четким и далее к самовосприятию (осуществляется человеческими душами). Монады неуничтожимы; смерть есть лишь переход к бессознательному состоянию.

Физический мир Лейбниц считал «феноменом», т. е. тем, что не имеет собственной реальности, а лишь представляется чувствам. Однако, поскольку в основе физического мира лежит реальность монад, он — «хорошо обоснованный феномен», что оправдывает существование естественных наук.

В знаменитой полемике с Локком по поводу врожденных идей Лейбниц утверждал, что в самом разуме потенциально заложены некоторые истины и идеи (представление о бытии, о собственном существовании, некоторые основоположения логики). Решая проблему взаимодействия души и тела, Лейбниц использует метафору — Бога-часовщика, который может сделать так, чтобы двое часов показывали всегда одинаковое время:

1) соединить часы так, чтобы они воздействовали друг на друга;

2) постоянно сверять часы и подводить их;

3) создать столь совершенные часы, чтобы, будучи раз заведенными, они всегда показывали одинаковое время.

Если сравнить тело и душу с двумя часами, то первое решение невозможно, ибо они уподоблены их различным субстанциям. Второе решение представляется чересчур сложным и громоздким, привлекающим Бога всякий раз, когда человеку захотелось пошевелить пальцем. Наиболее предпочтителен третий вариант — Бог создает изначально душу и тело такими, что в тот момент, когда у человека возникает желание поднять руку, в теле, независимо от этого, возникает побуждение к ее поднятию.

Рационализм значительно повлиял на философию эпохи Просвещения и немецкую классическую философию. Философы XIX - XX вв., противостоящие иррационализму, также вдохновлялись картезианским идеалом науки (Э. Гуссерль в проекте феноменологического обоснования наук).

Фрэнсис Бэкон — один из основателей философии Нового времени — смолоду начал поиски оптимального пути человечества «к знанию и могуществу». Бэкон, как и его младший современник Рене Декарт, понимал, что необходимо расчистить «завалы» на пути к знанию — догматические предрассудки средневековых схоластов, разжаловавших философию в служанку богословия и отвративших ее от познания природы. Сформулировав задачу: «Необходима лучшая и более надежная работа разума», Бэкон решал ее в критике идолов или призраков, свойственных человеческому познанию. Идолы или призраки разума — это иллюзии, обманчивые представления, направляющие его по ложному пути. К их числу Бэкон относил следующие: идолы рода — предрассудки ума, проистекающие из смешения человеческой природы с природой вещей; идолы пещеры — следствия случайного положения индивида в мире, плоды особенностей его воспитания; идолы рынка — следствие некритичного использования слов с уже готовыми значениями; идолы театра — заблуждения, обязанные слепой приверженности авторитетам: нечто подобное люди испытывают в театре, захваченные вымыслом драматурга. Указав способы избавления от приобретенных призраков, Бэкон предложил развернутую классификацию научных дисциплин.

Все познание ориентировано на три объекта: Бог, природа, человек, — а основано на главных человеческих способностях: памяти, воображении и рассудке. Память «заведует» историческими науками: история природы, гражданская история - история общества, состоящая из церковной истории (подразумевается христианская церковь), истории науки и собственно гражданской истории. Воображение (фантазия) порождает поэзию эпическую, драматическую и параболическую. Основная нагрузка в познавательной деятельности приходится на рассудок. Большая часть «светских» наук объединяется под крылом первой из них — философии. Учение о Боге, учение о природе с дополнением «великого приложения математики и учения о человеке (тело и душа)». Основоположник британской эмпирической философской традиции, узаконивший ведущее место в человеческом познании естественных наук, опирающихся на эксперимент, Бэкон не был сторонником «слепого», беспорядочного опыта, так же как и бесплодной схоластики. «Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно пауку, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет их по своему умению. Не отличается от этого подлинное дело философии».

РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ПЕРИОД истории Великобритании разительно отличался от «мирного времени». То, что сошло с рук Якову, распустившему парламент в 1614 г., погубило его сына Карла I. Парламент и налогоплательщики, несогласные с монаршей волей, осудили короля на смерть. Еще вчера безмолвные и послушные, подданные предстали в новом качестве борцов за политические, гражданские и религиозные свободы. Все это дало мощный толчок развитию учений о человеке-гражданине, его правах и обязанностях, его отношениях с властью, о происхождении государственной власти. Одним из первых учений такого рода явилась философия Томаса Гоббса. Его доктрина проста. В мире нет ничего, кроме тел (и Бог, и духи телесны, в Библии не говорится об их бесплотности) и движения, «единственной и всеобщей причины». Человек тоже тело, находящееся в беспрестанном движении. Соединение в сообщество человеческих тел образует новое тело — государство. Государство, которое Гоббс отожествляет с библейским чудищем-Левиафаном, призвано разрешить при помощи силы извечный конфликт между людьми и их интересами, который в естественном состоянии приводит к войне всех против всех. Решение вопроса о выживании человечества видится в заключении общественного договора, согласно которому избранному властителю или собранию вручается вся полнота власти над подданными.

Идеи Гоббса вызвали широкую, большей частью негативную реакцию. Не только церковники, но и философы с редким ожесточением критиковали его главное произведение «Левиафан». Первые — за то, что Гоббс подчинил церковь государству, ибо именно государство устанавливает и поддерживает на своей территории церковь, которую провозглашает истинной; вторые — за отрицание вечных нравственных норм и понятий добра, зла, красоты.

ИНУЮ ПОЗИЦИЮ в важнейшем вопросе о праве на сопротивление народа самовластию суверена, исходя из опыта той же Английской революции, занимал Джон Локк, который писал: «Моей целью является исследование происхождения, достоверности и объема человеческого познания». Познание ориентировано не на всезнайство, а на практику, на «то, что важно для нашего поведения». Основной материал, из которого состоит человеческое знание, — идеи. Душа или ум не имеют врожденных идей, и познание мира каждый человек начинает с нуля. Человек располагает двумя источниками идей — ощущениями (пять чувств) и рефлексией (размышления над информацией, принесенной чувствами). Разумный контроль над ними позволяет воспитать новые поколения людей, свободных от политических, религиозных и псевдонаучных предрассудков.

Локк иначе, чем Гоббс, понимал естественное состояние, обстоятельства и условия заключения общественного договора. Согласно Локку, люди равны от природы, и общественный договор они заключают на добровольной основе, в расчете на увеличение общественного богатства. Правители и их подданные имеют взаимные права и обязанности. Такой подход к естественному и гражданскому (политическому) периоду человеческой истории позволил Локку оценить рабство как противоестественное явление, исторически изжитое. Нравственные нормы установлены мудрым Творцом природы и человека.

Локк выступил против попыток монархистов вывести из Божественного права принцип абсолютизма. Трактаты о правлении содержат позитивную политическую программу государственного устройства, так же как и «светскую» историю происхождения государственной власти. Локку принадлежит идея разделения властей: законодательная (первая среди равных), исполнительная и федеративная. Последняя решает вопросы права войны и мира, участия в коалициях и союзах. Особое внимание уделял Локк проблеме прав частной собственности. Человек, будучи господином над самим собой и владельцем собственной личности, ее действий и ее труда, в качестве такового заключает в себе самом великую основу собственности.

Философия Локка, так же как его публицистика, проникнута особым чувством освобождения от политического и религиозного насилия, предчувствием наступления новых времен. Появление новых людей может быть ускорено правильным воспитанием и образованием.

Грандиозные социальные преобразования изменили лицо доброй старой Англии. На рубеже веков широкое распространение получила моралистическая литература: книги, памфлеты, публицистика. Плодом привилегий свободы стала невиданная активизация масс. Человек воистину ощутил себя хозяином своей судьбы. Все это еще более усилило возникший в революцию теоретический интерес к моральному и общественному человеку как реальному творцу истории. Какими моральными мотивами он руководствовался в своей деятельности? Существовали четыре основные концепции морали, критериев добра и зла:

1) локковский теологический эгоизм, который предполагает, что человек лично заинтересован в «вечной жизни в раю» и потому выполняет библейские заповеди;

2) светская, «эгоистическая» моралистика Гоббса, согласно которой земной эгоизм ищет земные выгоды;

3) рационалистическая этика (ее сторонники — английские поклонники Платона и Декарта — полагали, что различение добра и зла — функция разума);

4) теория морального чувства, которая берет свое начало в творчестве А. Шефтсбери.

ГЛАВНАЯ ФИЛОСОФСКАЯ СЕНСАЦИЯ начала XVIII в. в Великобритании — сочинение Джорджа Беркли «Трактат о принципах человеческого знания, в котором исследованы главные причины всех заблуждений и затруднений в науках, а также основания скептицизма, атеизма и безверия». Беркли начал с утверждения, традиционного для островной философии, согласно которому человек всегда воспринимает идеи единичных вещей и их конкретных чувственных качеств. Образуя общие имена и абстрактные идеи или понятия, он лишает предметы большинства конкретных черт. Так, фиктивными оказываются термины «материя», «пространство», поскольку на деле воспринимаются конкретные свойства предметов, за вычетом которых от «материи» ничего не остается. Еще хуже дело обстоит с пустым пространством. Пустоту вообще нельзя воспринимать по определению. Можно быть уверенным в существовании только того, что воспринимается чувствами. Впоследствии Беркли вынужденно ввел в свою систему вечный, воспринимающий сотворенные вещи дух, т. е. Бога, который и поддерживает мир в привычном состоянии стабильного существования.

Философия Беркли шокировала многих тем, что он считал ее выразительницей подлинного здравомыслия. Ведь очевидно, что все люди убеждены в независимом существовании внешнего мира. А теперь им говорят, что единичный человек является первой и последней инстанцией, определяющей существование чего-либо, он становится мерой всего, что существует и не существует, но мало ли что может взбрести в его голову. Засомневались в серьезности этой теории даже близкие к Беркли люди (великий сатирик Д. Свифт).

ШОТЛАНДСКАЯ СВЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ, возникшая, подобно богине мудрости Афине, изначально зрелой, во весь голос заявила о себе в середине 1720-х гг. Ее «отец» — первый просветитель Шотландии, Френсис Хатчесон (1694 - 1746). В его трактатах с помощью локковской теории познания обосновывалась автономность эстетического и морального чувств. Моральное, так же как и эстетическое, чувство не предполагает врожденных идей, а непроизвольно различает добродетель и порок, прекрасное и безобразное посредством положительной и отрицательной реакций (удовольствие — неудовольствие; одобрение — неодобрение). Реакции-оценки суть функции именно этих формальных внутренних чувств, а не познавательной деятельности разума, они независимы, как от расчетов извлечь сиюминутную пользу, так и от перспективы воздаяний и кар в «будущем (посмертном) состоянии». Субъективность формальных эстетических и нравственных внутренних чувств, число которых у Хатчесона постоянно возрастало (новизна, оригинальность, достоинство, приличие, симпатия и т. д.), требовала объективного критерия и гаранта их «доброкачественности» и всеобщности. Таковым, по Хатчесону, должен быть благожелательно расположенный к своему созданию Творец человечества, о чем свидетельствует само наличие чувств красоты и морали. Однако такое утверждение содержит логическую ошибку: человек благожелателен, потому что Бог благожелателен, а Бог благожелателен, потому что человек благожелателен. Своими трактатами Хатчесон способствовал выделению эстетики в самостоятельную дисциплину.

Теория внутренних чувств оказала известное влияние на становление во второй половине XVIII в. литературного течения «сентиментализма», литературы чувствительных сердец, представителями которого на Британских островах были, помимо упомянутого Л. Стерна, С. Ричардсон, О. Голдсмит и шотландец Т. Смоллетт.

Дэвид Юм (1711 - 1776), младший современник Ф. Хатчесона, не достигнув 30 лет, издал громадное сочинение — «Трактат о человеческой природе, или Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам» (1739 - 1740).

Основной объект критики Юма — философский и теологический рационализм. Юм атаковал эту доктрину во всех ее «наследственных» владениях — в теории познании и в религии, представленной естественной теологией (религия откровения находится за пределами разума, ядовито замечал Юм). В компетенции разума остается достаточно узкая сфера отношений, изучаемых математикой и науками, соблюдающих формально-логический закон противоречия (см. Логика). В познании фактов, где последний закон «не работает», разум не может более претендовать ни на что, кроме вероятности. Вера или неверие в факт определяются выбором субъекта, а выбор основывается на личном опыте, образующем привычку.

В учении об аффектах (сильная эмоция, переживание, страсть, стресс) критика разума продолжилась: «Разум есть и должен быть лишь рабом аффектов и не может претендовать на какую-либо другую должность, кроме служения и послушания им». Юм критиковал «фантастическую теорию» свободы воли: отожествив свободу со случайностью, а случайность — с беспричинным событием или решением, он провозглашал явную или временно скрытую причину необходимой, а доктрину свободы — нелепой. Однако проблемой бессознательного занялись лишь в XX в.

Разум, ответственный за свободу воли, лишился еще одной наследственной вотчины, поскольку не он, а аффекты определяют поведение человека. Вытеснение разума с ведущей роли в теории морали и эстетики уже произвел Хатчесон. Юм добавил к этому доказательство естественного происхождения чувства справедливости, законы которой основаны не на разуме, а возникают из заботы о собственном интересе и интересе общественном, т. е. из аффекта. Критику разума Юм продолжил в учении о возникновении и становлении общества и социальных институтов. Он без обиняков называл «естественное состояние», «войну всех против всех», «общественный договор» философскими фантазиями, вроде мифа о золотом веке. Жизнь человека всегда имела общественный характер, а государственные институты возникли стихийно и не являются измышлением разума, ибо «ничто не превосходит наши аффекты по части бдительности и изобретательности».

Творчество великого шотландского скептика, его антиклерикальные эссе, трактаты и «История Великобритании» пользовались большим авторитетом у французских и немецких просветителей. Российские просветители также переводили некоторые «Опыты Юма». Его этика, в основе которой лежали принципы теории морального чувства, экономические и социально-политические учения, а также исторические сочинения возымели благотворное, освободительное воздействие на младших соотечественников (философ А. Смит и социолог и моралист А. Фергюсон). В 60-х гг. XVIII в. в шотландском городе Абердин образуется философское общество во главе с доктором богословия Т. Ридом.

Томас Рид (1710 - 1796) — основатель «шотландской школы здравого смысла» — поначалу был пассивным сторонником философии Беркли, но скептицизм Юма пробудил его от догматического сна. Познакомившись с «Трактатом о человеческой природе» Д. Юма, Рид осознал опасность скептицизма, хотя продолжал считать Юма своим главным учителем. Вину за кризис в философии Рид предписывал теории идей — идеизму. Именно идеизм ответствен за скептические выводы относительно существования внешних объектов (Беркли) и духовной субстанции нашего Я (Юм). Но все это, полагал Рид, противоречит здравому смыслу человечества, что бы ни говорили Беркли и Юм. В 1764 г. Рид издал «Исследование о человеческом духе на основе здравого смысла». Так возникла шотландская школа философии здравого смысла. Вклад Рида в изучение духа приравнивался современниками к заслугам Бэкона в изучении природы. Вплоть до середины XIX в. в Британии господствовали последователи шотландской школы философии «здравого смысла», пока ее влияние не было подорвано критикой Д. С. Милля.

Просвещение — важное явление в интеллектуальной жизни разных европейских государств XVIII в. (Франции, Великобритании, Германии, Польши, России и др.). Просветительские идеи имели хождение также и в североамериканских колониях Англии. Во многом благодаря им на территории этих колоний в том же веке образовалось новое, феноменальное по своим возможностям государство - США.

МЕЧТА ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ — «рационализировать» природу и особенно общество. Воплощать в действительность эту идеальную конструкцию выпало на долю не самим идеологам, а их последователям — революционерам-практикам во Франции и Северной Америке. Зависимость последних от просветительских идей, нацеливающих на преобразование человеческого общества в соответствии с правильно понятой природой человека, несомненна. Однако также очевидно и то, что социальная практика этих революционеров весьма далеко (особенно в ходе Французской революции) отходила от представлений о будущих преобразованиях самих просветителей. В большинстве своем они придерживались революционных идей, но предпочитали постепенные, медленные реформы в социальной практике.

Многие из них были сторонниками «просвещенного абсолютизма», предполагающего, что исполнителем необходимых социальных преобразований будет законный монарх, воспитанный в духе просвещенческих идей, ибо образовать одного человека несравненно легче, чем весь народ.

Нелицеприятные высказывания о невежественности широких масс в изобилии встречаются и у Вольтера, и у Дидро. Воспитание всего народа требует очень долгого времени, а начинать социальные реформы необходимо прямо сейчас. Следовательно, нужно правильно выбрать те немногие, но ключевые в деле реформирования общества фигуры, на которые и направить всю мощь просвещенческой педагогики. Такими фигурами, естественно, представлялись сами правители.

ОРИЕНТАЦИЯ НА ПЕДАГОГИКУ стала одной из важнейших специфических черт философии Просвещения. Проблемы воспитания нового человека, т. е. человека, вполне совпадающего со своей природой, были в центре внимания всех просветителей (особенно Гельвеция и Руссо). На первый план вышла коммуникативная, т. е. обеспечивающая передачу мысли от одного индивида к другому, составляющая философии. Существенным оказалось не только то, что сказано, но и как сказано. Философия предстала важнейшим инструментом общения между людьми, а значит, и условием их единства. От того, какова философия, оказывается, зависело общество. Для изменения общества сделалось необходимым философское образование, которое, в свою очередь, предстало важнейшей предпосылкой всякого образования вообще.

Особенно показательна в этом плане педагогическая философия Руссо, изложенная им в наиболее развернутом виде в романе «Эмиль, или О воспитании» (сделавшемся с легкой руки Руссо новым литературным жанром). Роман этот действительно стал новым словом в педагогической теории. В нем читатели впервые встретились с идеей соединения обучения с производительным трудом, что должно было плавно подготовить ребенка к переходу во взрослую жизнь.

Педагогика должна была стать не инструментом для формирования особой искусственной среды, а способом возвращения к естественной среде. Не вопреки склонностям ребенка, но вслед за ними, обнаруживая и давая им волю, должен действовать педагог-просветитель. Воспитание, согласно Руссо, должно было быть не духовным или светским, а естественным, ориентированным на природные склонности ребенка. Нет нужды обучать ребенка мертвым языкам, толкованию писаний, схоластике, светским манерам, ему понадобятся предметы, полезные для его будущей жизни: география, ботаника, письмо, арифметика. Не науки, а жизнь — главный воспитатель естественного человека.

Французские просветители называли свой век «веком философов», «веком разума». Каковы же основные черты просветительской философии? Эта философия в XIX в. и особенно в XX в. стала предметом резкой критики. Ей прежде всего вменялись в вину политические последствия — ужасы Французской революции. Кроме того, ее критиковали за упрощение реальной действительности — как природной, так и собственно человеческой.

Одним из недостатков философии просветителей могла служить критика «духа систем», в которой были едины разные представители этой философии. В этом философы-просветители в самом деле разко отличались от философов XVII в., учениям которых как раз была свойствена систематичность, стремление теоретически охватить, описать всю действительность — от первопринципов до малейших следствий. Критикуя «дух систем», просветительская философия выступала прежде всего против предшествующей метафизики.

Большинство просветителей были деистами. Отбросив метафизику, просветители, однако, сохранили другой важнейший элемент традиционной философии — эпистемологию (учение о знании). Эпистемология французских просветителей не отличалась оригинальностью. Единственный из просветителей, кто серьезно занимался вопросами познания, был Э. Кондильяк. Но и он следовал Д. Локку. Превознося разум, обнаруживая в нем основную естественную способность человека, французские просветители парадоксальным образом оставались в теории познания сенсуалистами. Стремление просветителей понять человека как «естественное существо» предполагало познание самого естественного мира, т. е. природы, в первую очередь физики. Физика для философов XVIII в. (как механика и математика для философов XVII в.) выступала образцовой наукой, моделью науки и научного мышления как таковых. Но не всякая физика могла служить образцом научного подхода к действительности. Так, физика, разработанная крупнейшим философом и ученым XVII в. Р. Декартом, отрицавшая пустоту, самостоятельность движения небесных тел, а главное — требовавшая постоянного присутствия в мире Бога, не вписывалась в понятие образцовой науки, в отличие физики И. Ньютона. Отталкиваясь от последней, просветители создали свою философию природы. Наиболее законченную модель предложил П. А. Гольбах. В мире, согласно ему, нет ничего, кроме материи. Ее имманентное, т. е. внутренне присущее, свойство — движение.

ЗАКОНОСООБРАЗНОСТЬ ПРИРОДЫ возможна потому, что в ней существуют причинные связи. Всякое явление имеет свою причину. Познание — движение от явления к причине. В свою очередь, всякая причина нуждается для своего существования в своей причине. Мир, таким образом, представляет собой цепь причинно-следственных связей. По Гольбаху, у каждой вещи есть только одна причина. Связь причин и следствий однолинейна. Разорвать цепь причин и следствий нельзя — разрушится целое. Всякая причина незаменима, и весь мир — именно и единственно такой, каким он только и может быть. Нет различия между возможным и действительным. Все, что может произойти, обязательно произойдет. Это точка зрения называется фатализмом. Согласно ей, в мире царит необходимость. Если в наличии имеется одна причина, то неизбежны и все ее следствия.

По существу, эта схема Гольбаха повторяет теологическую модель мира, согласно которой в мире тоже все предопределено, но не связью самих природных явлений, а причиной сверхприродной — волей Бога.

Природа для просветителей — предельная реальность. Она не обосновывается, т. е. не выводится из какого-то более основательного принципа, а принимается со всеми ее характеристиками — материальностью, автономностью, подвижностью всех ее частей — на веру. Правда, это особого рода вера — вера разума. Разум оказывается универсальным судьей во всех вопросах.

Подъем духовной культуры Германии во второй половине XVIII — первых десятилетиях XIX в. нашел свое воплощение в великих произведениях литературы и философии. Важную роль сыграло при этом и осмысление уроков Французской революции 1789 г.

ФИЛОСОФИЯ Иммануила Канта стала поворотным пунктом в развитии философии. Один из ее исходных пунктов — синтез двух противоположных традиций: рационализма и эмпиризма. Кант признал справедливость эмпириков, утверждавших опытную природу нашего знания, но отклонил идею о разуме как о «чистой доске», на которой природа пишет свои письмена. Идею рационалистов о существовании врожденных идей он также не принял, хотя и не отрицал ее плодотворного смысла. Путем самонаблюдения можно убедиться, что в нашей душе нет чистых идей, свободных от всякого опытного содержания. Вместо врожденных идей Кант ввел понятие об априорных (от лат. a priori — «предшествующий») формах созерцания и рассудка. Эти формы принадлежат субъекту, а не объекту (т. е. не вещам самим по себе). Они присущи структуре чувственного восприятия и рассудочного мышления и всегда даны нам в единстве с материалом опыта.

Кант стремился исследовать и точно установить условия и границы человеческого разума. Открытие им в составе знания априорных форм позволило пересмотреть традиционное толкование существа познания. Прямой «доступ» к вещам, какие они есть сами по себе, стал невозможным именно из-за этих форм. Иметь чувственное восприятие мира или мысль-суждение о нем — значит брать сырой материал опыта в формах чувственности и рассудка. В актах познания субъект активен, он придает сущему форму, отвечающую самой организации познавательных способностей. Кант пояснял смысл внесенных в трактовку познания перемен сравнением их с открытием Коперника. Являющийся нам мир предстает в качестве целого, проникнутого законом и порядком, исток которых заключен в априорных формах познания, и потому, по Канту, рассудок законодательствует в природе.

Поэтому математика — наука, имеющая дело с пространством и временем как с чистыми формами созерцания, не зависит от опыта. В центре внимания кантовского учения о рассудочном мышлении, раскрывающего условия возможности естествознания, — обоснование априорного характера категорий и принципов, без которых нельзя помыслить ни один предмет нашего опыта. Поскольку естествознание обнаруживает свою зависимость от опыта, оно подлежит неизбежным историческим переменам. Итак, возможности науки ограничены лишь опытом, т. е. миром явлений, но в этих пределах она обладает достоверностью и полной правомочностью.

УТВЕРЖДЕНИЕ СВОБОДЫ ВОЛИ, бессмертия души и существования Бога обязано не теории, а моральному закону, и в этом (но только в этом смысле!) религия основана на морали, а не наоборот. Так, по Канту, существование Бога необходимо потому, что добродетель в подчиненном механической причинности мире никогда не будет с необходимостью увенчана счастьем, и справедливость, требующая воздаяния добродетели, свидетельствует о существовании потустороннего мира с всесильным Богом, воздающим по заслугам. Философия Канта снимала напряжение, существовавшее в европейской культуре того времени между наукой и христианской культурой и моралью. Науке Кант отдал в безраздельное владение мир явлений (природу). Мир свободы и христианской морали был отделен им от природы и сохранен в строгой автономности и независимости от притязаний теоретического разума. Философии, вступавшей в соперничество с наукой на поприще учений о мире или в борьбу с религией на стороне науки, также было указано ее место — быть дисциплиной оснований, знанием об условиях возможности различных форм духовной деятельности: познания, науки, морали, права, искусства.

ФИЛОСОФИЯ КАНТА повлияла на европейскую, особенно немецкую, мысль. В первую очередь она провоцировала желание уничтожить разграничения науки, философии и религиозно-нравственной сферы жизни, дуализм мира природы и мира свободы. Первым, кто предпринял такую попытку, был И. Фихте. Наибольшее влияние на Фихте произвела «Критика практического разума». Новое толкование ее смысла открывало возможность обойти запрет и возродить метафизику в обновленном виде. Для этого следовало освободиться от дуализма Канта, от вещи в себе, независимой от субъекта. Последнюю Фихте отвергает с обезоруживающей простотой. Я Фихте — деятельное абсолютное начало, само полагающее свое не-Я, в преодолении которого способно бесконечно развертывать собственное содержание. Личному темпераменту Фихте всецело отвечала установка на деятельность как на смысл существования, назначение жизни и ее долг. Понятно, что такая интерпретация уничтожает различие теоретического и практического, принципиальность дуализма мира свободы человека и детерминированного мира природы. Отныне природа есть лишь средство реализации человеческой свободы, ее собственная территория. Независимость и самостоятельность природы мнимы и устраняются сознанием того, что ее объекты суть порождения активности абсолютного субъекта. Смысл и цель философии Фихте в этом и состоят.

Под обманчивой видимостью, внушающей мысль о независимости всякого не-Я от Я кроется несовпадение абсолютного и индивидуального Я. Абсолютное Я само себя ограничивает и разделяет таким образом, что для этих конечных Я существует противополагаемое им не-Я. Это и открывает бесконечное поприще для деятельности индивидуальных Я, каждое из которых, выполняя свой долг в формах собственной жизни и деятельности, обнаруживает великую деятельность единого мирового Я. Схемы самосознания и действия совпадают, что дает Фихте основание рассматривать свою философию в целом как наукоучение, с одной стороны, и как отображение нарастающего, но не способного достичь состояния совпадения (или тождества) противоположностей Я и не-Я, Божественного и человеческого, бесконечного и конечного — с другой. Диалектика Фихте не знает завершающего тождества противоположностей, и именно этот момент его философии вызвал критику со стороны Шеллинга и Гегеля.

Шеллинг придерживался принципа тождества духа и природы, понимаемых как разные проявления единой сущности — Абсолютного или Бога. В его философии ожили пантеистические системы Дж. Бруно и Б. Спинозы, переосмысленные в свете современных ему учений (И. Канта и И. Фихте). Абсолютное тождество Шеллинга первоначальная, а не производная сущность. Сила, изливающаяся в природе, по существу, тождественна той, что обнаруживается в духовном мире. Но в природе она должна бороться с перевесом реального, а в духовном мире — с перевесом идеального. Однако эта противоположность (реальное и идеальное) является только тому, кто уже сам отделился от целостности и обособился от нее как производное существо. Творческая деятельность Абсолютного разворачивает панораму жизни мира, метаморфозу его форм от низших до высшей, венчаемую человеческим самосознанием. То же самое творчество, как тождество теоретической и практической деятельности, можно найти в субъективном интеллекте. Таким характером обладает эстетическая или художественная деятельность, способная с наибольшей полнотой выразить природу творческого начала. Идеальный мир искусства и реальный мир объектов — продукты одной и той же деятельности, которая, творя бессознательно, создает действительный мир природы, а творя сознательно — эстетический мир искусства. Весь мир есть живое произведение искусства.

Гегель, отклонив ориентацию Шеллинга на искусство как модель творчества абсолютного, предпочел видеть в этом качестве науку, а само творчество истолковать как логический процесс. «Истинной формой, в которой существует истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерением было способствовать приближению философии к форме науки — к той цели, достигнув которой она могла бы отказаться от своего имени любви к знанию и быть действительным знанием». Эта установка позволила Гегелю построить такую систему философии, которая охватывала собой все области человеческого знания. Разделяя классическую веру в определении предмета философии как абсолютного, Гегель усматривал именно в мысли, в ее логическом движении адекватную абсолюту «стихию». А это означает, что сущее в основе своей есть мысль, что все действительное разумно, а все разумное действительно. Идея есть истина, и все истинное есть идея. Иными словами абсолютное должно пониматься не пребывающим от века в неизменности, а находящимся в процессе развития, становления.

Систематическое развитие идеи, производящее мир, должно быть доказано, представлено в виде монистического процесса. Не религия и не искусство суть высшее откровение Божественной идеи, а ее познание и самопознание в форме чистого мышления, т. е. философия. Процесс развития, обусловленный противоречием, принял у Гегеля форму трехтактного движения, хорошо освоенного уже Фихте, где первая ступень — тезис, вторая — его противоположность, антитезис и, наконец, третья — синтез. В конечном пункте противоположные моменты сохраняются в своем единстве как внутренние моменты синтетического целого. Эта схема позволяет увидеть гегелевскую философскую систему в целом.

«Логика» — первый раздел этой философской системы, в котором прослежен весь путь развития абсолютной идеи, начиная с самых простейших логических форм («бытие вообще» и «ничто») и кончая завершающей — понятием. Множество категорий, вытекая одна из другой, сплетаясь в законы, разворачиваясь в систему, создают удивительный логический каркас мира, его динамическую модель. Это, по Гегелю, как бы мысли Бога до возникновения мира. Развитие мысленного содержания идеи есть одновременно и теория развития, и метод мышления — диалектика.

«Натурфилософия» — второй раздел гегелевской системы, в котором Гегель представил уже известные по «Логике» категории в формах природных процессов и образований. Последние выступают как материализация чистого логического содержания. Все сущностное содержание абсолютной идеи развернулось в пространстве под чуждой ему оболочкой природной телесности и вещественности. Природа — это как бы окаменевший дух. Гегель показал, как дух «просыпается» в природе, сбрасывает мертвое оцепенение: свет, звук, химические реакции, биологические свойства — это пути возрождения, все более совершенные попытки духа вырваться из природы и вернуться к самому себе. И этот возврат происходит в человеке.

«Философия духа» — следующий раздел системы. Дух выступает в трех формах: субъективный (индивидуальное развитие человека), объективный (дух народа) и абсолютный (искусство, религия и философия — высшая ступень развития мирового духа).

Особый интерес в мировоззренческом отношении представляет вторая часть философии духа, посвященная объективному духу. Она получила свое развернутое изложение в «Философии права» (1821).

Завершающая форма объективного духа — государство. Отношение к этому институту общественной жизни позволяет, согласно Гегелю, самоопределиться и самой философии. Причем на философию ложится ответственность быть адекватной как собственной природе, так и назначению в общественном универсууме. Дело философа не в конструировании государства, каким оно должно быть, но в том, чтобы показать, как государство, этот нравственный универсуум, должно быть познано. Ведь задача философии — постижение того, что есть, ибо оно — разум.

Это гегелевское кредо в толковании отношения философии и действительности прекрасно гармонирует с его оценкой государства «как действительности нравственной идеи» и «реализации свободы».

Гегелевская философия завершила все предшествующее развитие не только в сфере философии, но и в глобальном историческом смысле. Вместе с тем его учение стало последним грандиозным воплощением классического типа философии. Падение этой философии, ее критика открыли новый, неклассический период в развитии философской мысли XIX в.

Проникнутые волюнтаризмом, исполненные пессимизма, идеи Шопенгауэра существенно повлияли на формирование философии жизни, явившись одним из теоретических истоков взглядов Ф. Ницше, Э. Гартмана и др.

ШОПЕНГАУЭР, иронически воспринимая славословия в свой адрес, до самой смерти занимался комментированием и популяризацией своего основного труда «Мир как воля и представление». Опираясь на учение Канта, Шопенгауэр доказывал, что мир, являющийся человеку в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир как «вещь в себе», судя по его видимым проявлениям, — не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как воле, Шопенгауэр прежде всего обосновывал тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела — это не два различных состояния, находящихся между собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело — это объективированная воля. Однако воля, по Шопенгауэру, выступает в качестве внутренней сущности в явлениях природы не только психической (люди и животные), но и неорганической. Сила, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю — к Солнцу, тоже может быть объяснена как воля. Это же относится и к силе, обнаруживаемой в магните, образующей кристалл, движущей и живящей растение. Все эти силы различны лишь в явлениях, но их сущность обнаруживается как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, то Шопенгауэр каждую силу стремился объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие.

Всякая сила природы есть, по Шопенгауэру, лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв.

Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она демонстрирует себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей.

Наконец, на уровне человека индивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Безосновность воли в какой-то мере обнаруживается в свободе человеческой воли. Но свобода, выказываясь в мире явлений, сразу оборачивается необходимостью, поскольку любое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая выражаемая воля человека — это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо воли в себе заключается в отсутствии всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Шопенгауэра, служащая основой его оригинального учения о человеке, этике и эстетике.

ЭТИКА ПЕССИМИЗМА сама по себе означает трагический разрыв с предшествующей традицией европейской этики. Вся природа — явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда любое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу с остальным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Шопенгауэру, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами: дыханием, пищеварением, кровообращением и т. д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он — сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Человек всегда находится под гнетом нужды, заботы о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам.

МИРОВОЗЗРЕНИЕ С. КЬЕРКЕГОРА на определенном этапе находилось под влиянием романтизма (магистерская диссертация Кьеркегора была посвящена понятию иронии). Собственные философские позиции Кьеркегор прояснял в полемике с философским рационализмом Гегеля. Кьеркегор подверг критике основополагающую идею гегелевской философии о тождестве мышления и бытия, указав на тавтологичность этого принципа и противопоставив ему существование (existenz) как то, что как раз разделяет мышление и бытие. Постулируя экзистенциальный характер истины, Кьеркегор исключил ее из сферы научного знания, наделенного принципами объективности и систематичности. Объективное мышление ввиду своей абстрактности и общезначимости не затрагивает существующей субъективности, в которой, по убеждению Кьеркегора, и обретается истина. Философская система, которая может быть построена только с точки зрения вечности, предполагает исключение «истинно конкретного», единичного человеческого существования, чьим определяющим условием является «временность».

Кьеркегор, полагая в качестве исходного пункта философии не вневременное всеобщее, саму экзистенцию (существование), вместе с тем отрицал способность логического мышления понять ее. Непонимание существования обусловлено разностями планов бытия, логического и экзистенциального. При этом решающую роль играет несовместимость логики и диалектики, что проявляется прежде всего в неспособности первой выразить движение.

Экзистенция, в понимании Кьеркегора, — нечто по самому существу своему диалектическое, Кьеркегор противопоставлял гегелевской диалектике — как логике бытия и мышления (Кьеркегор называл ее «количественной») — экзистенциальную диалектику («качественную», по его определению). В последней «прыжок» — как переход в новое качество — необъясним: «количество» не может быть предпосылкой «качества», противоречия непримиримы, ибо «снятие принципа противоречия для существующего означает, что он сам должен перестать существовать». Диалектический аспект проблемы, указывал Кьеркегор, требует не абстрактного мышления (чистое от собственного существования философа), а мышления-страсти, которое способно удерживать качественную диалектику существования и предполагаемый бесконечный интерес индивида к своей экзистенции.

Энергия отношения человека к Богу, взятая Кьеркегором за критерий, позволила мыслителю выделить три стадии существования: эстетическую, этическую и религиозную. «Эстетический» человек, в своем стремлении к наслаждению ориентированный на внешнее, не может считаться собственно личностью, имеющей свой центр в самой себе; а именно это выступает необходимой предпосылкой отношения к Богу.

Подлинное существование носит этически-личностный характер. При этом личность как конкретное выступает у Кьеркегора условием осуществления этического как общего, т. е. имеет этическое (долг) не вне себя, а в самой себе. Этическое содержание существования концентрируется у Кьеркегора в понятии выбора. Философа интересует только абсолютный выбор, который, будучи осуществлением свободы (признаваемой им исключительно в сфере «внутреннего»), означает выбор человеком не «того или другого», но самого себя в своем вечном значении, т. е. грешным и раскаивающимся перед Богом.

Средоточие религиозной стадии, по Кьеркегору, — мгновение прыжка веры, которое открывает истинный смысл существования, состоящий в абсолютном отношении к Богу, т. е. парадоксальном соприкосновении временного и вечного. Это экзистенциальное повторение абсолютного парадокса: существующее (временное) = вечное, когда Бог существовал в образе человека (Иисус Христос). Как высшая страсть вера осуществляется, согласно Кьеркегору, вопреки разуму и этическому, утверждая себя через абсурд.

Направление в философии, согласно которому подлинное (позитивное) знание о мире дают только эмпирические науки. Философия не может самостоятельно исследовать реальность, ее основная задача состоит в изучении методов научного познания. С середины XIX в. и до Первой мировой войны позитивизм оказывал заметное влияние на философию и социологию.

РОДОНАЧАЛЬНИК ПОЗИТИВИЗМА — французский мыслитель Огюст Конт (1798 - 1857) — работал секретарем известного социалиста-утописта К. А. Сен-Симона, одного из первых идеологов индустриализма. Термины «позитивизм», «позитивный», введенные им в научный оборот, были выбраны Контом, поскольку в основных европейских языках они имеют смысл, связанный с реальностью, подлинностью, полезностью, точностью. Эти качества наиболее ценны и значимы в новой индустриальной цивилизации. От французских философов-просветителей XVIII в. Конт воспринял представление о прогрессе человеческого разума как основе исторического развития.

Конт сформулировал «закон трех стадий» — основной в развитии человеческого разума. На теологической стадии человек мыслит явления как результат прямого действия сверхъестественных сил. На метафизической стадии явления объясняются действием абстрактных сущностей и идей. На позитивной стадии человеческий разум не стремится обнаружить за явлениями некие скрытые сущности. Он открывает на основе наблюдений, экспериментов и их обобщений реальные законы — устойчивые связи между явлениями и фактами.

Смена стадий в развитии мышления влечет смену духовной и политической элит общества: на теологической — власть принадлежит жрецам и аристократам; на метафизической — господствует военно-юридическая элита; на позитивной — власть должна перейти к ученым, инженерам и предпринимателям. Конт считал, что позитивное общество — окончательная и высшая стадия социального развития. Мирная эволюция такого общества будет продолжаться бесконечно.

Важнейшая роль в пропаганде позитивного общества отводилась новой науке — социологии. Конта обычно называют «отцом» социологии. Социология помогает выработать политическую программу по перестройке общества на научных, позитивных основаниях. Конт по своим устремлениям был одновременно философом и социальным реформатором. В этом он похож на многих современников, в том числе и на самого известного из них — Карла Маркса. В отличие от Конта, пропагандировавшего необходимость организации общества на рациональных основаниях, Маркс считал, что такая возможность станет реальностью только после революционного низвержения капитализма и утверждения строя, базирующегося на общественной собственности на средства производства. Из всего наследия Конта наиболее интересно его учение о науке и научном методе. Конт полагал, что научное знание — высшая форма человеческого знания. Старую классическую философию он пренебрежительно называл «метафизикой» и не видел в ней нужды. Задача новой, «позитивной» философии — изучать методы научного познания и на основе синтеза достижений различных наук давать общую научную картину мира.

ИДЕИ КОНТА быстро обрели популярность и положили начало весьма многочисленной интернациональной школе позитивистской философии и социологии. В Англии ее крупнейшими представителями в XIX в. стали Дж. С. Милль и Г. Спенсер, во Франции — Э. Литтре, И. Тэн, Э. Дюркгейм, в Германии — Е. Дюринг, Э. Геккель, В. Вундт, Э. Мах. В России также было немало сторонников позитивизма среди философов и особенно социологов — Г. Н. Вырубов, П. Л. Лавров, В. В. Лесевич, Н. К. Михайловский.

Джон Стюарт Милль внес существенный вклад в исследование и развитие научных методов, причем наиболее значимым он считал индуктивный метод.

Герберт Спенсер (1820 - 1903) осуществил синтез идей позитивизма и теории эволюции. Он впервые использовал термин «эволюция» в 1857 г., за два года до того, как Чарльз Дарвин ввел это понятие в «Происхождении видов» для описания развития биологического мира.

Эволюции, согласно Спенсеру, подвержено и человеческое мышление.

Идеи марксизма существенно повлияли на ход европейской и мировой истории XIX - XX вв. Марксизм, будучи сплавом философских, социально-политических и экономических концепций, стал выражением влиятельнейшего направления в мировом социалистическом движении XIX - XX вв.

КРИТИКА СОЦИАЛЬНОЙ РЕАЛЬНОСТИ с позиций новых концепций сознания и истории человеческого общества стала исходным моментом в формировании марксистской философии. Переосмысление гегелевского идеализма Л. Фейербахом выражалось в том, что и Бог религий, и абсолютная идея Гегеля суть мистифицированное отображение деятельности человека и ее продуктов: духовные продукты человеческой деятельности принимают вид независимой реальности, господствующей над человеком, в то время как последняя — порождение его собственной головы. Гегелевскую абсолютную идею Фейербах интерпретировал как человеческое мышление, оторванное от своего реального обладателя и превращенное в самостоятельно развивающийся Абсолют. Подобные порождения образуют мир, в котором человеку отводится подчиненное место. Причем мир не только религии и философии, но и моральных, правовых, политических и иных предписаний, властно диктующих людям свою волю. И хотя этот мир создан людьми (и только людьми), он дан человеку и переживается им как внешняя и неподконтрольная сила.

Разделяя ход мысли Фейербаха, К. Маркс задался вопросом: почему образы, рожденные сознанием и воображением человека, парализуют способность к здравому пониманию действительных связей вещей? Согласно Марксу, мистифицированный мир, созданный человеческой головой, есть отражение превратности самой жизненно-практической деятельности людей. Независимость продуктов сознания — лишь частный случай проявления уже не идеально-духовного, а действительного отчуждения, пронизывающего практическую, и в первую очередь экономическую, жизнь людей.

Раскрыть точный смысл этой превратности и определить способы ее преодоления — главная задача, поставленная самому себе молодым К. Марксом и тесно сотрудничавшим с ним его другом и единомышленником Ф. Энгельсом.

ОБРАЩЕНИЕ К ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЭКОНОМИИ позволило связать в одно целое абстрактную философскую мысль, стимулированную Фейербахом, со злободневными социально-экономическими процессами. Первые итоги занятий политической экономией определили общую оценку Марксом и Энгельсом этой науки как служанки капитала, не вникающей в предпосылки той системы хозяйства, которую она описывает. Для их осмысления следовало, по мысли Маркса, принять во внимание и последовательно продумать фундаментальный экономический факт современности: «Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого труда». Частная собственность и капитал предстают в свете Марксова анализа теми твердынями, которые ответственны за устойчивость превратного и тотально отчужденного характера человеческой жизни. Вместе с тем, хотя частная собственность и выступает как основа и причина отчуждения труда, в действительности она, по Марксу, — его следствие. «Подобно тому как боги первоначально являются не причиной, а следствием заблуждения человеческого рассудка. Позднее это отношение превращается в отношение взаимодействия».

ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ Маркса вызвал к жизни вопрос о той силе, посредством которой держится и возобновляется в обществе экономическое отчуждение. Ясно, что эта сила — не боги и не природа. Только сам человек способен придать действенность и безусловность данной силе. Поэтому развитие человечества виделось Марксу как история борьбы различных общественных классов. Буржуазное (гражданское) общество, утвердившееся в передовых европейских странах, представляет собой последнюю фазу развития отчуждения труда и вместе с ним всякого иного отчуждения. Положительную возможность его преодоления Маркс связывал с образованием пролетариата. Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть, по Марксу, лишь особые виды производства и подчинены его всеобщему закону. Поэтому упразднение частной собственности станет и упразднением всякого отчуждения. Маркс именовал это общество будущего коммунистическим.

КОНЦЕПЦИЯ СОЗНАНИЯ разрабатывалась Марксом в контексте критики ложного (идеологического) сознания. Его ложность (мистифицированность, иллюзорность) осмысливалась как следствие превратности (деструктивности, паталогичности) самой общественной деятельности людей. Так, факт отделения умственного труда от физического с необходимостью приводит к тому, что «сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, — с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии, философии, морали и т. п.». Критической переоценке у Маркса подвергается и сама философия как разновидность идеологии.

УЧЕНИЕ МАРКСА о сознании, вырастающем из материально-предметной общественной деятельности людей, явилось и одним из центральных положений его материалистического понимания истории. Попытки поставить сознание в причинную связь с материальной деятельностью («вывести сознание из бытия») оказались по большей части безуспешными и были более или менее впечатляющими лишь в части критики идеологии как «ложного» сознания.

Знаменитый диалектический метод, позаимствованный у Гегеля, позволил представить историю в качестве неумолимо разворачивающегося процесса, строго подчиненного внутренней логике и заключавшего в себе собственный финал (обретение коммунистического будущего). Этот метод, будучи способом, «при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовное конкретное», предоставлял прекрасную возможность не только для той иллюзии, что такое воспроизведение есть и возникновение самой конкретности (в нее впал Гегель), но и что эта конкретность есть точный образ реальности (в силу приписываемых ему методических достоинств). Лишь бесспорное расхождение исторических прогнозов «Капитала» с реальностью смогло развеять его чары. Гибкость же диалектических фигур мысли оказалась незаменимой в идеологических интерпретациях, отличавших учеников и последователей Маркса. Оценка диалектики как «души марксизма», принадлежащая В. И. Ленину, одному из самых ярких идеологических умов XX в., с этой точки зрения вполне оправдана.

Ф. ЭНГЕЛЬС с одобрения Маркса попытался распространить принципы диалектики и на понимание природы, полагая, что философия как самостоятельная, автономная область знания завершает свое существование. Вместе с тем, согласно его суждению, от старой философии остаются две области знания: учение о мышлении (логика) и диалектика. Энгельс предпринял попытку своеобразного восстановления материалистической метафизики, обновляемой ее союзом с диалектикой. Формулируя основной вопрос философии как вопрос об отношении мышления и бытия, материи и сознания, он положил начало трактовке истории философии как борьбы материализма с идеализмом, диалектики с метафизикой.

По иронии истории учение, которое положило начало критике идеологии как ложной формы сознания, само стало живым воплощением идеологии в ее самом неприглядном виде.

Противоречивое творчество Ф. Ницше занимает особое место между современностью и прошлым. Его сложное наследие включает черты уходящей европейской культуры XIX в. и будущей постмодернистской цивилизации, которая уже наступила.

ТВОРЧЕСТВО НИЦШЕ условно можно разделить на три крупных этапа: романтизм (увлечение Вагнером и Шопенгауэром); позитивизм (разрыв с Вагнером и обращение к научному знанию в попытках «позитивно» понять происхождение и сущность человека и культуры) и зрелый период (разработка и критически-разрушительная переоценка всех ценностей, а также созидательных идей «сверхчеловека», «вечного возвращения» и «воли к власти»). Первоначальное отношение Ницше к Вагнеру, мыслителю и музыканту, — восторженное преклонение перед творческим гением, указавшим путь к будущему, достойному великого духовного прошлого Европы. Со временем Ницше пришел к мысли, что Вагнер в своем искусстве всего лишь отражает, хотя и в обостренном виде, определенную проблему. Этой проблемой был тот кризис культуры, который Ницше обозначил как «смерть Бога» и «восхождение нигилизма». Ницше осознавал постепенное разрушение здоровых «эстетико-аристократических» идеалов европейской культуры, всего высокого, изначально представленного греческой трагедией. Остающуюся после разрушения пустоту не может заполнить современная наука, которая подменяет собой живую жизнь, создавая из нее искусственную среду научных достижений.

Разум чужд жизни, он деформирует и умерщвляет ее, более того, искажает показания органов чувств, которые, как считал Ницше, «никогда не лгут». В противоположность этому искусство дает выход всем естественным жизнеизлияниям человека.

Ницше занялся поиском альтернативы жизнеразрушающему (пессимистическому) духу эпохи, наиболее ярко выраженному, с одной стороны, в христианстве с его «моралью рабов», с другой — в творчестве Шопенгауэра. В результате Ницше пришел к разработке основ «философии жизни» — одному из влиятельных направлений философии конца XIX - начала XX в. (В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер, Л. Бергсон и др.).

В «Рождении трагедии» Ницше в поисках путеводных нитей обратился к грекам, а за вдохновением — к Вагнеру. Ницше полагал, что в их искусстве следует искать ключ к возрождению подлинной человечности, которая была утрачена в ее заместителях — утешении религией и не оправдавшем себя доверии к разуму (к философии и науке). Когда Ницше писал «Так говорил Заратустра», он увидел несостоятельность всех старых религиозных и философских толкований человека, в которых речь шла не просто об отказе от религиозных и философских иллюзий. Эпоха требовала чего-то большего, современность бросала вызов человеку: возникла необходимость нового истолкования мира и человека в нем. Философ полагал, что пришло время преодолеть нигилизм.

ГОВОРЯ О СМЕРТИ БОГА, Ницше имел в виду отказ от «гипотезы Бога», которую считал совершенно «недостойной веры», объясняя ее возникновение и присущую ей притягательность «слишком человеческой» потребностью верить во что-то превосходящее человеческие силы. Отказ от «гипотезы Бога» означал для Ницше отказ от всех ее философских заменителей, ибо мир и человек сами непрерывно организуют и реорганизуют себя. В качестве философского открытия «смерть Бога» стала отправной точкой в выдвинутом Ницше требовании радикального пересмотра всего: жизни, мира, человеческого существования, знания, морали. Своими главными задачами Ницше считал «разобожествление» природы человека, прослеживание генеалогии (происхождения) морали, критику различных ее видов, разработку «естественных» оснований человеческого знания.

До сих пор идут споры (даже среди знатоков и поклонников творчества Ницше) относительно близости его философских воззрений к позициям других — живших до и после него — философов, которые представляли основные направления истории философии. Сам Ницше подверг резкой критике взгляды большинства предшествовавших и современных ему мыслителей. Он кардинальным образом порвал с их основными идеями и методами. Даже по своей форме его сочинения имеют мало сходства с трудами большинства других философов. Отказавшись от «старых» философов, Ницше ожидал философов «новых», следующих за ним, которые должны были сознательно попытаться изменить господствующее понимание природы человека: приблизить это понимание от возвышенного — религиозного или философского — к самому человеку «как он есть». Для Ницше не существовало ни «истины» как соответствия человеческой мысли бытию, ни того «подлинного бытия», которое можно вообразить себе в качестве реальности, недоступной человеку, безусловного и абсолютного знания. Это, однако, не означало конца познания в целом. Ницше был уверен, что достаточно многое, как в человеке, так и в мире, доступно пониманию и, следовательно, изменению.

ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ХАРАКТЕРИСТИКОЙ сущности мира Ницше считал волю к власти. Если Дарвин утверждал, что причина развития жизни — борьба за существование, то Ницше существенно переставил акцент: все стремится не просто существовать, а властвовать в том или ином (скрытом или открытом, сознательном или бессознательном) виде: воля к власти в человеке — воля к жизни, которая каждый раз превышает саму себя, заставляя человека длить свою жизнь. Однако воля к власти проявляется не только в отдельном человеке и человеческом сообществе. Воля к власти — источник совокупности всех властных отношений в мире. «Этот мир — это воля к власти, и ничего более, — писал Ницше, — и вы сами — тоже эта воля к власти, и ничего более!»

Идея вечного возвращения Ницше (или вечного повторения) подтверждала такую концепцию мира без начала и конца. Все вещи мира появляются снова одним и тем же путем. Ницше ввел эту идею в качестве критерия способности человека утвердить жизнь такую, как она есть, без каких-либо оговорок, ограничений или обращения к чему-либо сверхъестественному. Человек должен быть достаточно сильным и благожелательно настроенным по отношению к жизни, даже понимая, что она представляет собой всего лишь одну и ту же бессмысленную последовательность событий, повторяющуюся вечно. Только тогда жизнь расцветет в том новом мире, в котором, как полагал Ницше, человек обретет наконец самого себя, освободившегося от иллюзий.

Особенно важной он считал возможность появления исключительных людей, наделенных способностью к независимости и творческой деятельности. В этом плане Ницше подчеркивал отличие «высшего человека» от «стада», провозглашая устами Заратустры приход Ubermensch (сверхчеловека) — «соль», «смысл» земли. Ницше использовал этот образ, чтобы передать свой идеал преодоления всего «слишком человеческого».

ВОЗРОЖДЕНИЕ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ, построенной по модели «элита — толпа», согласно Ницше, предполагает неравенство, в котором большинство должно заниматься рутинно-нетворческим, но необходимым трудом, прозябать в обыденности «пушечного мяса», это поношение даст возможность родиться гению, что оправдывает существование безликих и безвестных поколений, канувших в вечность. Гений — воплощение духа народа. Его творчество, плоды которого вечны, — оправдание бессмысленно прожитых жизней «низших слоев человечества». «Облагораживание жизни» путем реализации способности гения к творчеству Ницше рассматривал в качестве практического способа переоценки всех ценностей. Мораль (а традиционная философия — это прежде всего какая-то устоявшаяся мораль) должна быть рассмотрена «в перспективе жизни». До сих пор, по мысли Ницше, большинство различных видов морали противодействовали улучшению жизни: они отражали и обслуживали все «слишком человеческие» слабости и страхи. Они отрывали человека от истоков подлинного существования, от жизни.

МОРАЛЬ «РАБОВ» стала господствующей в современном мире. Ницше рассматривал мораль сегодняшнего дня как «стадно-животную», полностью отвечающую потребностям «серой» посредственности. Подобного типа мораль действует отупляюще-вредно на развитие потенциальных одаренностей — исключений из правил. Ницше обратил внимание на истоки морали посредственности, которая понимается в качестве социального приема: слабость защищается, мстит за себя, утверждает себя.

Одновременно Ницше говорил и о «высшей» морали, которая предусматривает нарушение всех тех запретов, которые составляют необходимое условие жизни обычного человека.

Однако подлинная «высшая» мораль, согласно Ницше, — это не только легкость перехождения границ, перед которыми в бездумном благоговении останавливается посредственность, но одновременно и высокий мученический подвиг гения-героя, страшный своей непонятностью для «толпы». Пафос «высшей» морали предусматривает ее связь с ницшеанской концепцией искусства. Искусство — в малом масштабе и своими особыми средствами — служит целям изменения мира, человека, поскольку дает предварительное представление об образе высшей жизни. Этот образ должен более полно воплотиться в будущем, однако искусство учреждает первый шаг к такому воплощению. Морали рабов Ницше противопоставляет мораль аристократов. Сказать «да» самому себе — в этом триумф аристократической морали, в то время как раб привык говорить «да» другому, только не самому себе.

ФИЛОСОФИЯ ПРАГМАТИЗМА отличается многообразием вариантов, объединенных приверженностью к эмпиризму и опыту, толкуемому не столько в плане созерцательного, теоретического отношения к миру, сколько взятому в контексте активной деятельности. Ч. Пирс развивал представление, согласно которому цель процесса познания — устранить сомнения в том или ином положении вещей и достичь уверенности, выражающей себя в определенных правилах действий. Оптимальный способ для этого — применение научного метода, превосходящего качеством все другие. К последним Пирс относил метод слепой приверженности однажды избранному способу действия; метод авторитета, практикующий верность принятому образу мыслей, разделяемому и насаждаемому, как правило, общественными или религиозными организациями; априорный метод, претендующий на согласие с разумом. Но разум одного философа отличается от разума других, и подмена вещей понятиями, принятыми этими философами, становится неизбежной. Априорный метод заключает в себе потенцию иного вида авторитарности. Только научный метод проводит различие между правильным и неправильным образом действия. Для других методов это просто невозможно. Вместе с тем научный метод нельзя рассматривать как непогрешимый.

В трактовке процесса познания и мышления важное место Пирс отводит таким, в сущности, психологическим состояниям, как сомнение, вера и привычка. Он не рассматривал сомнение в качестве методического приема, что было свойственно Р. Декарту. Сомнение, по его мнению, полноценно в качестве не искусственно вызванного, а реального состояния. «Раздражение, причиненное сомнением, вызывает борьбу, направленную на достижение верования. Я буду называть эту борьбу исследованием, хотя следует признать, что это не всегда точное название». Деятельность мысли призвана осуществить переход от реально мотивированного сомнения к твердому верованию, так что все, не относящееся к верованию, не является частью мысли. Верование, согласно Пирсу, обладает тремя свойствами. Оно осознаваемо, оно кладет конец раздражению, вызванному сомнением, и, наконец, оно влечет за собой установление правила действия (привычки). «Мы будем надежно защищены от всех софизмов, если только осознаем, что единственная функция мысли состоит в том, чтобы производить привычки к действию, и что все то, что связано с мыслью, но не имеет отношения к ее цели, есть некий нарост на ней, но не ее часть».

Поскольку сущность верования заключается в установлении привычки, то различные верования отличаются друг от друга теми способами действия, которые они вызывают. «Если верования не различаются в этом отношении, если они кладут конец всяким сомнениям посредством производства одних и тех же правил действия, тогда никакие различия в способе их осознания не могут превратить их в различные верования точно так же, как наигрывание одной и той же мелодии в разных ключах не превращает ее в разные мелодии». Таким образом, осязаемое и практическое — корень всякого различия в мысли.

КОНЦЕПЦИЯ СУЩЕСТВА ПОЗНАНИЯ позволила определить отношение Пирса к другим философским направлениям. Он признавал близость позитивизму, также придерживающемуся принципа эмпиризма, но вместе с тем указывал и на отличия от него: стремление сохранить философию, очистив ее посредством метода прагматизма от непродуктивных умозрительных утверждений, и приятие основного корпуса инстинктивных верований. С большей степенью критицизма Пирс относился к традиционным метафизическим концепциям. Согласно ему, почти «всякое предложение онтологической метафизики является либо бессмысленной тарабарщиной — одно слово определяется другими, без того, чтоб хоть однажды достигнуть реального понятия, — или откровенным абсурдом; и когда вы выметете весь этот сор, тогда все, что останется от философии, будет серия проблем, пригодных для исследования методами наблюдения, присущими истинной науке».

Главный интерес Пирса вызывали проблемы методологии и логики научного исследования. В связи с этим он разработал основы науки о знаках (семиотика). Мышление — это деятельность посредством знаков, его природа коммуникативна. Пирс настаивал на знании двух важных обстоятельств. Первое — понимание того, что человек не есть абсолютно индивидуальное существо. Второе — «круг общения человека является некой свободно собранной личностью, в некоторых отношениях гораздо более высокого уровня, чем личность, имеющая индивидуальный организм».

Пирс интересовался проблемами космологии и космической эволюции. Он рассматривал космос в единстве двух тенденций: непрерывности, структурированности, обретения законов-привычек (синехизм) и нарушающего этот порядок случая (тихизм). Если рассматривать их как виды эволюции, то первую из них можно определить как происходящую в силу механической необходимости, вторую — в силу случайного изменения. Но высшей формой эволюции Пирс полагал ту, которая движима принципом любви (агапизм).

ШИРОКИМ РАСПРОСТРАНЕНИЕМ и международной известностью прагматизм обязан в первую очередь У. Джеймсу. По словам Д. Дьюи, «Пирс писал как логик, а Джеймс — как гуманист». Утверждение идей прагматизма в Америке и Европе во многом обязано достоинствам его литературного стиля, ясности изложения и широте интересов. Прагматизм, согласно Джеймсу, представляет старое эмпирическое направление, но в более радикальной форме.

Приверженность прагматизму означает в первую очередь не верность каким-то вполне определенным представлениям о мире и человеке, но концепцию особого отношения к опыту, переосмысление того, что именуется истиной.

Именно применение метода к конкретному, фактическому вносит перемены в трактовку существа истины. Истинные идеи — те, которые можно усвоить, подтвердить, подкрепить, и проверить. С ложными идеями это же проделать нельзя.

Истина — не какое-то неизменное свойство, заключающееся в идее, она случается, происходит с идеей. Истинность идеи — событие, процесс ее самопроверки и подтверждения.

Джеймс положил немало усилий, чтобы отвести упрек в простом сведении истины к пользе для отдельного человека, в придании ей произвольного и чисто субъективного характера. В общей концепции прагматизма учение об истине занимает одно из центральных мест.

ПРАГМАТИСТСКАЯ ТРАКТОВКА познания не является свидетельством отречения от идеалов познания. Она знаменует радикальные перемены в интерпретации характера и функций идеального мира, творимого человеком. В новой интеллектуальной ситуации главной функцией философии становится функция рационализации возможностей опыта, особенно коллективного человеческого опыта. Несмотря на многие изобретения, люди, по суждению Дьюи, все еще далеки от того, чтобы считать познание методом активного управления природой и опытом. Это — следствие стойкой привычки допускать, что существует чисто созерцательный разум, с одной стороны, и отчужденный и отдельный объект, который рассматривается и наблюдается, — с другой.

Прагматистский подход Дьюи позволил ему внести важный вклад в социальную философию, пересмотреть ряд ее классических догм. Дьюи полагал, что оптимальная стратегия всякой общественной деятельности предполагает «освобождение и использование разнообразия индивидуальных способностей и предприимчивости, планирования, предвидения, энергичности и стойкости. Личность должна образовываться, но она не может образовываться, когда ее действия ограничены исключительно техническими, специализированными или другими несущественными сторонами жизни. Полноценное образование происходит только тогда, когда каждая личность принимает посильное ответственное участие в определении целей и в политике тех социальных групп, к которым она принадлежит».

Отклоняя свойственную британской либеральной философии тенденцию превращать свободу и реализацию прав в цели сами по себе, Дьюи одновременно резко критиковал характерную для немецкого политического мышления философию «неизменных обязанностей и авторитарного закона, поскольку, как показали события, такая философия опасна из-за той скрытой угрозы, которую она несет свободному самоопределению других социальных групп. Кроме того, как показывает анализ, эта философия также внутренне несостоятельна. В своей враждебности свободному экспериментированию и свободе выбора индивида в том, что касается общественных дел, она ограничивает возможности многих или даже большинства индивидов эффективно участвовать в общественных действиях и тем самым лишает общество полноценного вклада его участников. ...В этом состоит значимость демократии».

В перспективе общественного развития, по мере того как новые идеи будут находить адекватное выражение в самой жизни и впитываться в моральные основы общества, они, по убеждению Дьюи, «не будут такими идеями, которые нужно излагать, обдумывать и доказывать посредством умозаключений, а будут представлять собой спонтанный способ раскрытия жизни. Тогда они приобретут религиозную ценность. Религиозный дух будет возрожден, поскольку он будет находиться в гармонии с несомненными научными убеждениями людей и их повседневной общественной деятельностью».

ПРАГМАТИЗМ сохраняет свое положение и в современной американской философии. В форме неопрагматизма он наиболее ярко представлен в работах Р. Рорти, одного из самых популярных философов США. Его отличает обновление принципов классического прагматизма в свете достижений как аналитической философии, так и идей ряда европейских философов, среди которых должны быть названы поздний Витгенштейн, ранний Хайдеггер и др.

Рорти пересматривает традиционный образ философии, в центре которой находились эпистемология и метафизика, стремящиеся представить познание как отображение (репрезентацию) действительности и глубинной природы вещей.

С выявлением призрачности «абсолютов» и «последних оснований» приходит конец подобному типу философии. Установка на выработку максимально полезных и ситуативных описаний действительности нс означает в то же время и конца философии. Обладая широким разнообразием, исключающим общее фундаментальное основание, философия есть скорее набор инструментов, полезных для решения многих конкретных задач. Она не претендует на привилегированное положение в культуре, и ее ценность определяется той ролью, которую она исполняет в коммуникации между различными сферами человеческой культуры. В этом своем качестве ее лучше рассматривать не как фундаментальную теорию, но как род литературной деятельности, как «голос в разговоре человечества», способный эффективно поддержать эту коммуникацию.

Неокантианство — философское течение в Германии, развивавшее учение И. Канта, — появилось в 1860-е гг. в обстановке глубокого кризиса идеалистических систем Ф. В. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля, а также вульгарного материализма, оказавшихся беспомощными при осмыслении результатов быстро развивавшейся науки. Неокантианство никогда не было однородным философским течением; главные его направления представлены Марбургской и Баденской школами.

ОДИН ИЗ ПЕРВЫХ НЕОКАНТИАНЦЕВ, Ф. А. Ланге, формулируя программные задачи этого течения, считал центральной из них противопоставить распространявшемуся в то время среди естествоиспытателей материализму критический идеализм Канта, соответствующим Образом переработанный и дополненный результатами физиологических исследований.

С самого начала неокантианство представляло собой скорее ряд течений, пытавшихся развить отдельные положения философии Канта. И хотя все они ставили в качестве главной одну и ту же цель — обоснование научного знания и культуры в целом с помощью реформированной кантовской гносеологии, можно говорить о существовании нескольких отличных друг от друга интерпретаций философии Канта, а следовательно, и о различных направлениях внутри самого неокантианства.

МАРБУРГСКАЯ ШКОЛА НЕОКАНТИАНСТВА получила название от имени города, в университете которого начал свою деятельность ее основатель Г. Коген, сплотивший вокруг себя группу последователей и единомышленников (Н. Наторп, Э. Кассирер и др.). Как и Кант, представители Марбургской школы стремились объяснить возможность научного знания (математическое естествознание, главным образом) и обосновать его общезначимость. Придавая особое значение самому научному знанию, существующему в форме математического естествознания, в качестве решающей задачи философии марбуржцы провозгласили поиск логических предпосылок этого знания. Путь решения данной задачи шел, таким образом, от самого факта научного знания к его логическим предпосылкам. Аналогичная тенденция уже наблюдалась в теоретической философии Канта. Суть ее выражал трансцендентальный метод: от факта научного знания Кант шел к выявлению его логических предпосылок, в роли которых у него выступали априорные (присущие самой мысли) логические основания, осуществлявшие синтез многообразия человеческих ощущений. В результате синтеза и получалась так называемая картина природы. Эта картина природы, построенная математическим естествознанием, считалась собственно научной. Свою задачу Кант видел в выявлении априорных чистых понятий, которое доказывало бы, что они являются необходимым и достаточным условием математического естествознания. Видя в трансцендентальном методе наиболее сильную сторону кантианства, марбуржцы в то же время стремились очистить его от психологического и метафизического моментов и утвердить в чисто логической форме. Они, подобно Канту, требовали для всякого философского положения какого-нибудь «трансцендентального» оправдания. Иными словами, ничто не может быть принято, просто как нечто данное, а должно получить подтверждение в доказательном и обоснованном выявлении соответствующих трансцендентальных оснований.

Поиск логической структуры науки марбуржцы тесно связывали с обоснованием единого источника познания. Предполагалось, что как бы ни отличались друг от друга научные дисциплины, их логическая структура в принципе должна быть одной и той же. Единое логическое основание, согласно Когену, является выражением единства науки. Цель философии конкретизировалась следующим образом — обосновать внутреннее единство знания через построение так называемой логики чистого познания. Предметом философии становилась вся система закономерностей познания. Ограничивала познание исключительно сфера самого мышления, начала всякого познания. Принцип этого внутреннего единства задал тон всей последующей исследовательской работе Марбургской школы.

У кантовской «вещи в себе» были два признака — объективность и полная независимость от сферы субъективного бытия. Оставаясь неизменными, у марбуржцев оба признака ассоциировались (в отличие от Канта) с вечным идеалом философии — знанием, которое целиком складывается из определений самого объекта (не заключает в себе никаких посторонних субъективных элементов). В таком смысле «вещь в себе» превращалась в идею завершенной системы науки. Чистое познание, по марбуржцам, может иметь дело только с тем, что оно само и производит. Остается, таким образом, чистое мышление, которое в процессе познания конструирует свой предмет. Сущность мышления и состоит в построении предмета, а предмет мышления — это, по словам Когена, есть и само мышление, и конструирующее предметы, и само протекающее в форме предметов.

ПРЕДСТАВИТЕЛИ БАДЕНСКОЙ (Фрейбургской) школы — В. Виндельбанд и Г. Риккерт — посвятили свою деятельность философскому осмыслению культуры и природе ее ценностей. Культура, с точки зрения Риккерта, — это то, что создано человеком, действующим сообразно осознанным им целям. Во всех явлениях культуры всегда можно найти воплощение какой-то признанной человеком ценности, ради которой они и были созданы. Напротив, то, что возникло само по себе, есть природа. Если от объекта культуры отнять ценность, он станет частью природы.

ГЛАВА БАДЕНСКОЙ ШКОЛЫ Виндельбанд первым стал различать науки не по предмету, а по методу: один класс наук — номотетические (прежде всего естественные науки) — рассматривает действительность с точки зрения всеобщего и выражает свое знание о действительности в законах. Другой класс — идеографические — изучает действительность с точки зрения единичного в его исторической неповторимости. Общие законы не выражают уникальности единичного существования. Виндельбанд вообще отвергал возможность применимости объективных законов к историческому познанию, к феноменам человеческого бытия. Смысл и значение имеют те феномены действительности, которые можно отнести к ценностям (истине, благу, красоте, святости). Любые человеческие поступки, совершаемые во имя той или иной ценности, несводимы к каким бы то ни было объективным (природным) закономерностям.

В этом проявляется индивидуальная свобода. Все отдельные науки занимаются изучением того, что есть, а философия изучает то, что должно быть, т. е. идеалы, ценности. Философия, таким образом, — это наука о совести, долге и свободе, в узком смысле она — этика, т. е. наука о должном. Виндельбанд опирался на идеи Канта о примате практического разума над теоретическим и во имя этого резко противопоставлял природу и свободу, объективные законы и человеческие ценности. Его учение о разделении наук оказало большое влияние на европейскую мысль XX в.

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ идеи философии культуры получают в трудах Генриха Риккерта. Он справедливо полагал, что одна из ее центральных задач — понимание истории, свободное от натурализма Просвещения. В ее решении выдающееся место принадлежит Канту и послекантовскому немецкому идеализму Фихте, Шеллинга и Гегеля. Дальнейшее продвижение по уже намеченному предшественниками пути возможно посредством более глубокого и основательного рассмотрения природы исторического знания в его отличии от знания естественно-научного.

Рациональный позитивизм, сводя науку к понятию закона, игнорировал иррациональную фактичность действительности. Поэтому необходима конкретная наука или науки о действительности, дополняющие естествознание. Науки о культуре значительно моложе, они лишь в XIX в. получили большое развитие.

Поскольку науки различаются между собой как по предмету, так и по методу, то разделение должно быть проведено с материальной и формальной точек зрения. По материальному признаку, к примеру, в механике и психологии видят две крайности. Но это разведение поверхностное, так как и в психологии работают законы естествознания. Глубже деление на науки о природе и науки о культуре. Или, точнее, деление на естествознание и историю.

Науки о природе ищут то, что находится за пределами чувственных явлений: общее, идею, понятие. Однако всякая реальность имеет особый своеобразный, индивидуальный отпечаток. Все существующее — разно, все подчиняется принципу разнородности. Это налагает на действительность отпечаток иррациональности. Научное познание не ставит задачу точного воспроизведения действительности. Действительность может сделаться рациональной только благодаря абстрактному разделению разнородности и непрерывности. Цель науки — подвести все объекты под общие понятия, по возможности — понятия закона. Действительность становится природой, если рассматривать ее с точки зрения общего, и историей — при индивидуализирующем подходе.

Науки о культуре связаны с психологией и искусством.

Объяснение жизни души с помощью общих понятий есть генерализирующая наука. Но историческая психология, т. е. понимание отдельных людей или определенных масс в конкретную эпоху, имеет целью индивидуальное, что не исключает использования генерализирующих методов. К тому же историк стремится воссоздать прошлое во всей его наглядной индивидуальности. Искусство и история реалистичнее естествознания, потому что именно они изучают саму действительность. Только для художника самым важным является наглядное представление, а для историка — понятие.

История работает с понятиями, и Виндельбанд, с точки зрения Риккерта, не прав, что отличие истории от науки о природе заключается в том, что первая ищет образы, а вторая — законы. У истории, по Риккерту, есть свои «априори», свои предпосылки, только с их помощью она может овладеть разнородной непрерывностью действительного бытия.

Нужно найти руководящие принципы таких понятий, содержание которых представляет собой нечто особенное и индивидуальное. Культурное значение какого-нибудь события тем больше, чем исключительнее соответствующая культурная ценность связана с его индивидуальным обликом. Рассматриваемое как природа оно превратилось бы в один из безличных родовых экземпляров, место которого мог бы занять другой экземпляр.

Для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные и несущественные элементы, на исторически важные индивидуальности и просто разнородное бытие. Второе совпадает с действительностью и не входит ни в какую науку. Первое представляет собой определенное понимание действительности и может быть охвачено понятием. Иными словами, из необозримой массы индивидуальных разнородных объектов историк выделяет сначала только те, которые в своей индивидуальной особенности или сами воплощают в себе культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении.

В XIX в. Россия выходит на путь самостоятельной философской мысли. Причем сразу определяются две ведущие ее темы: историософская и социальная. Переломной датой, датой «пробуждения», после которой Россия «вдруг» совершает культурный, в том числе философский, прорыв, служит, конечно, 1812 г., его исход и последствия. Но и ранее русская историософская мысль уже «разминалась» на событиях и лицах европейской истории — Французской революции и фигуре Наполеона Бонапарта.

 

Н. С. Самокиш. Атака лейб-гвардии Литовского полка в Бородинском бою. 1911 г.	Принятие нового члена в масонскую ложу.

 

ОБЩЕСТВО ЛЮБОМУДРОВ собиралось тайно, а в декабре 1825 г. в связи с восстанием на Сенатской площади самораспустилось. Неофициальные собрания, впрочем, продолжались. Именно на таких собраниях в доме Веневитинова Пушкин, только что вернувшийся из ссылки, дважды читал трагедию «Борис Годунов». Поэту и философу Д. В. Веневитинову (1805 - 1827) принадлежало первое место в обществе любомудров; он страстно увлекался философией и считал, что развитие ее — самая насущная умственная потребность России. Веневитинов предлагал даже «совершенно остановить нынешний ход ее словесности и заставить ее более думать, нежели производить». Если бы это удалось, Россия нашла бы «залог самобытности... в одной философии, которая заставит ее развить свои силы...». «Философия есть истинная поэзия», — утверждал он, и в этих словах выражены и культ философии, и то общее настроение, которое тогда царило среди университетской молодежи. Любомудры видели незаменимую роль журналов в деле философского просвещения. По словам Одоевского, в России «нет даже ни одного журнала, в котором хотя бы несколько страниц были посвящены философии». Восполнить хотя бы отчасти этот пробел был призван альманах «Мнемозина» (1824 - 1825). Когда «Мнемозина» перестала выходить, любомудры организовали «Московский вестник» (1827 - 1830). Штудирование современных немецких философов, прежде всего Шеллинга и Гегеля, в кружках, первым из которых было «Общество любомудрия», а также печатное распространение современных философских идей дало, как и ожидали любомудры, колоссальный толчок развитию самостоятельной русской мысли.

ВЛИЯНИЕ ШЕЛЛИНГА определило ранний период философского творчества Одоевского. В первой части альманаха «Мнемозина», в статье «От издателей», Одоевский ставит задачу «положить предел нашему пристрастию к французским теоретикам» и «распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии», и в то же время обратить внимание читателей «на сокровища, вблизи нас находящиеся» (т. е. именно немецкая идеалистическая философия, искавшая универсальный синтез, всеобщую связь, а не французский материализм и энциклопедизм создавали условия для самостоятельного русского философского творчества). «В начале XIX века Шеллинг был тем же, чем Христофор Колумб в XV, он открыл человеку неизвестную часть его мира... его душу». В свое время его брат, декабрист А. И. Одоевский, безуспешно пытался остеречь Владимира Федоровича от «глубокомысленных умозрений непонятного Шеллинга». Здесь ясно проявляется расхождение двух поколений: декабристы искали прямого действия, любомудры — созерцания, философии, мыслительной деятельности. К событиям 14 декабря Одоевский отнесся с безоговорочным осуждением, при том что со многими заговорщиками он был дружен или близко знаком. Как участник декабристского «Вольного общества любителей российской словесности» Одоевский привлекался к следствию по делу декабристов, однако комиссия не сочла его «достаточно виновным». Одоевский с одинаковой любовью изучал науки естественные, юридические, исторические, постоянно занимался музыкой и художественным творчеством. Такая многогранность не давала ему возможности отдаться целиком чему-либо одному. Дарование его ни в одной сфере не переросло в гениальность, но, может быть, проявлением последней было постоянное стремление к всеохватывающему синтезу, к цельности и внутренней гармонии: «Односторонность есть яд нынешних обществ и причина всех жалоб, смут и недоумений». Эта односторонность, считал он, есть следствие рационалистического схематизма, неспособного предложить сколько-нибудь полное и целостное понимание природы, истории и человека. По Одоевскому, только познание символическое может приблизить познающего к постижению «таинственных стихий, образующих и связующих жизнь духовную и жизнь вещественную». Мысли Одоевского о символическом характере познания близки общей традиции европейского романтизма, в частности теории символа Шеллинга (в его философии искусства) и учению Ф. Шлегеля и Ф. Шлейермахера об особой роли в познании герменевтики — искусства понимания и интерпретации.

ВЛИЯНИЕ МИСТИЦИЗМА характерно для следующего этапа эволюции Одоевского (1830-е гг.). В этот новый период Одоевского преимущественно интересовали проблемы антропологии и историософии; шеллингианство еще сохраняло свое значение в качестве связующей системы. Теперь Одоевский утверждал, что «в человеке слиты три стихии — верующая, познающая и эстетическая», поэтому в основу философии должны быть положены не только наука, но и религия и искусство. В целостном соединении их и заключается содержание культуры, а их развитие образует смысл истории.

В этой постановке основных проблем, конечно, на первое место выступил сам человек, в котором указанные три сферы и находят свое единство. В учении о человеке Одоевский прежде всего следовал христианскому учению о первородном грехе. Человек призван «помогать изнуренным силам природы», но в то же время сам подчинен им, и это служит «источником слабости человека и зла в нем». Иначе говоря, зависимость от природы, в каковую впал человек после грехопадения, есть источник его дальнейшей порчи. Размышляя дальше на эту тему и опираясь на наблюдение, что при некоторых болезнях в человеке откладываются кристаллы (соли), Одоевский ставит вопрос: не есть ли «телесный организм не что иное, как болезнь духа»? Выздоравливает (а значит, и освобождается от состояния, созданного первородным грехом, — преображается) человек, по Одоевскому, только постепенно, в познании и любви. В последнем тезисе Одоевский предвосхищает философию Вл. Соловьева («Смысл любви»).

Результатом многолетних размышлений о судьбах культуры и смысле истории, о прошлом и будущем Запада и России, а также своеобразным итогом развития романтической прозы Одоевского стали «Русские ночи» — философский роман или цикл романтических повестей, связанных единой структурой. В «Русских ночах» были впервые сформулированы три идеи, получившие дальнейшее развитие. Во-первых, идея всечеловеческого братства на духовной основе, причем в созидании этого братства участвуют все народы, как бы передавая эстафету один другому. Во-вторых, участие Запада в общечеловеческой деятельности закончилось. Европейская мысль объявляется неспособной разрешить важнейшие вопросы не только российской жизни, но и всемирного бытия. В-третьих, на авансцену истории должны выйти свежие, молодые народы, среди которых первый на очереди — русский.

Как в свое время христианство внесло новые силы в дряхлевший мир Античности и обновило жизнь, так и ныне спасение Европы возможно лишь в том случае, если на сцену истории выступит новый народ со свежими силами. «Мы поставлены на рубеже двух миров — протекшего и будущего; мы — новы и свежи; мы — непричастны преступлениям старой Европы; перед нами разыгрывается ее странная, таинственная драма, разгадка которой, быть может, таится в глубине русского духа». Словами Одоевского о России позже часто пользовались славянофилы. Он особо подчеркивал «всеобъемлющую многогранность русского духа», «стихию всеобщности или, лучше сказать, — всеобнимаемости». Именно подобной цельности не обнаруживал Одоевский в современной цивилизации. Считая, что США олицетворяют вполне возможное будущее человечества, он с тревогой писал о том, что на этом «передовом» рубеже происходит уже «полное погружение в вещественные выгоды и полное забвение других, так называемых бесполезных порывов души».

Бесспорным фактом для него было и то, что «с каждым открытием науки одним из страданий человеческих делается меньше». Однако в целом, несмотря на постоянный рост цивилизационных благ и мощь технического прогресса, западная цивилизация, по убеждению Одоевского, из-за «одностороннего погружения в материальную природу» может предоставить человеку лишь иллюзию полноты жизни.

Резкая критика российского бытия, отчасти преувеличенная, отчасти справедливая, нашла живейший отклик у революционно мыслящих Белинского и Герцена, а через них передалась нескольким поколениям радикальной интеллигенции.

Для многих Чаадаев так и остался только автором первого «Философического письма». Между тем другие письма свидетельствуют о разносторонности его философии.

Преодоление смерти — главная тема и замысел Н. Ф. Федорова — мыслителя-утоииста, представителя русского космизма, выдвинувшего проект Общего дела человечества по воскрешению умерших, бессмертно живущих и преображению вселенной в рай, Царство Божие (во исполнение благой вести христианства).

ОБЩЕЕ ДЕЛО диктует осуществление братства (родства) в форме родового быта, преображенного целями Дела. По Федорову, «все формы общества — есть только искажение рода, родового быта...». Со времени грехопадения изменения в природе и истории направлены на вырождение, порчу и падение. Смысл предлагаемой Проектом регуляции природы заключен в обращении всех происходящих в ней изменений: силы смертоносной в живоносную, рождений в воскрешения, дарового в трудовое, стихийного в сознательное и т. п. Нравственный миропорядок должен властно подчинить себе природный, вытеснив мировое зло.

Федоров — радикальный критик цивилизации и культуры. И ту и другую он осуждает, ибо усматривает в них способ предать смерть забвению, и тем прочнее, чем дальше по дороге цивилизации и культуры идет человечество. Три лика прогресса «милитарного, юридического и экономически-индустриального» — единосущны, ибо «индустриализм есть еще большее зло, еще большее проклятие, чем милитаризм международный». Решение социального вопроса (победа над голодом и болезнями) на путях прогресса невозможно. Уповать на социалистические преобразования также бессмысленно, поскольку цель социализма — увеличение праздности за счет трудового дня и принятия идеи индустриализма. Самое же величайшее проклятие и зло — это страх и опасение покушений на плоды наших личных трудов, на наши личные права.

Для реализации Проекта необходимо единение верующих и неверующих в «управлении слепою силою», и хотя в мысли те и другие несогласны между собой, их подчинение «воле Бога отцов» приведет их к единомыслию. Объединение должно начаться с интеллигенции, и она в качестве воспитательной силы соединит народы «в деле управления, т. е. обратит их в естествоиспытательную силу, и разум народный, практический объединится с теоретическим». В Общем деле наука и искусство сольются в религии, отождествляемой с «Пасхой, как великим священным делом». Школа-храм (объединение для воскрешения) и школа-музей (храм предков) и школа-лагерь (для перехода от городской жизни к сельской) объединятся в кремлях, защищающих прах предков. Движение Общего дела венчается самодержавием. Оно, «соединив воинскую повинность с всеобщеобразовательным образованием, введет всех сынов человечества в дело познания и управления текущими явлениями природы для восстановления истекшего (отцов), укрепит власть над природою и освободит от законов юридических и экономических, подчинив все закону Божьему». Наполнив старую формулу «Москва — третий Рим» новым смыслом, Федоров отвел теме избранности России, поведущей человечество по пути Общего дела, значительное место в Проекте.

ИЗНАЧАЛЬНЫЙ МИР отличали невинность и чистота. Люди могли создать себе органы для существования «во всех мирах и во всех средах» и стать существами всеобщими, способными жить всюду. Отдав предпочтение наслаждению, человек не принял в обладание эти органы, и «все стихии, миры атрофировались, земля превратилась в резко изолированную планету, мысль и бытие перестали соответствовать друг другу. Явилось питание, а затем и пожирание. Такое состояние устранится, когда все тела будут выражением мысли и чувства, когда весь мир между нами и Богом будет освещен сознанием, управляем волею. Антифилософский пафос Федорова — одно из условий формулировки и развития утопии — не случаен. В нем нашли выражение фундаментальные для русской культуры и ее исторического самосознания темы и решения. При всей своей экзотичности (и благодаря ей) она свидетельствует об этих роковых внутренних напряжениях культуры, ее откликах на вызовы времени и соблазнах полнее и откровеннее иных, более согласных со здравым смыслом систем русских философов.

Идеи Федорова нашли сочувственный отклик у подавляющего большинства крупных представителей русской религиозной философии, от В. С. Соловьева до Л. И. Шестова, но никто не принял их в целом. Первые десятилетия XX в. были отмечены возрождением идеи Федорова в движениях различного толка. Активные приверженцы его взглядов существуют в нашей стране и в настоящее время.

Герои-идеологи Достоевского — носители философского мировоззрения. Иногда его герои при всей конкретности и жизненном правдоподобии выступают не просто носителями, а воплощенными символами определенных философских идей. Н. Бердяев писал в этой связи: «Все творчество Достоевского есть художественное разрешение идейной задачи, есть трагическое движение идей».

НЕПОСРЕДСТВЕННО К ФИЛОСОФИИ Достоевского подтолкнула полемика, которую он в 1862 - 1863 гг. вел с революционными демократами. В «Записки из подполья» включен фрагмент несостоявшегося философского трактата Достоевского, в котором он спорит с популяризатором этики разумного эгоизма Н. Г. Чернышевским. В соответствии с ее принципами утилитаризма человек поступает всегда согласно собственной выгоде. «А что, — задается вопросом подпольный человек, — если так случится, что человеческая выгода иной раз не только может, но даже и должна именно в том состоять, чтоб в ином случае себе худого пожелать, а не выгодного? А если так, если может быть этот случай, то все правило прахом пошло». Писатель доказывал, что человек в своих поступках лишь в малой степени руководствуется разумом и разумной выгодой. Главное — его свободное хотение, или воля. «Свое собственное вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, своя фантазия, раздраженная иногда, хотя бы даже до сумасшествия, — вот это-то все и есть самая выгодная выгода... Человеку надо одного только самостоятельного хотения, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела». Польза (выгода) не есть добро. Никто не сможет утверждать, что воля человека всегда устремлена ко благу. Понятие «выгоды» может означать как полезное, так и произвольное желаемое. «В последнем случае оказывается, что и вред может быть полезным, если человек хочет быть дурным или злым... Человек желает вредного и глупого, чтобы иметь право делать то, что он хочет. «Признание человеческой личности и свободы ее, а стало быть, и ее ответственности есть одна из самых основных идей христианства».

Правда, и оппоненты Достоевского (скорее воображаемые) принимают свободу воли как аксиому нравственности. Главное для них — раскрыть смысл ответственного, т. е. должного поведения.

Следующий важный тезис — необходимость страдания. Подпольный человек заостряет эту мысль: человек любит страдание, ему нравится переживать несправедливость, быть обиженным. Соединение двух сущностных свойств человеческой природы — свободной воли и воли к страданию — дает вольное страдание, в котором заключаются истина и тайна человеческого существования. Человек, добровольно выбравший страдание, взявший свой крест, угадал собственное предназначение — и тем спасся, обрел источник не только вечной жизни, но и великой радости. Таким образом, страдание не отрицание, а, напротив, принятие жизни в самом глубоком ее значении (так поступают все близкие автору герои: Сонечка, Раскольников, князь Мышкин; к этому стремятся Митя и Алеша Карамазовы). Страдание —- источник человеческого сознания — не только антропологично, но и космично. Вся природа, весь космос «совоздыхают с человеком», т. е. от совершаемых человеком грехов оскверняется мир, и потому прощения просить нужно не только у людей, но и у земли, и у неба.

Третий тезис: в мире все взаимосвязано. Поступок одного человека затрагивает всех людей: «в одном месте тронешь — в другом конце мира отдается». Всеобщая связь и своеобразная «прозрачность» мира существуют благодаря «соприкосновению мирам иным». Поэтому нет того, что можно было бы скрыть, утаить от мира. Сам Божественный миропорядок таков, что истину утаить невозможно. Даже мысли человека не составляют тайны, они читаются, угадываются другими. Не только все люди связаны друг с другом (единая истиная, общая вина, общее страдание как человеческий удел), но существует и тесная взаимосвязь человеческого мира, всего земного порядка с «мирами иными».

Западничество и славянофильство, вышедшие из раздвоенности философской мысли одного человека — П. Я. Чаадаева — и разошедшиеся «по недоразумению» в конце 1830-х гг., вновь встретились и сошлись в одном лице под конец XIX столетия. Этим «лицом» стал философ, поэт, мистик и богослов В. С. Соловьев (1853 - 1900) — творец первой всеобъемлющей системы в истории русской философии.

СЛАВЯНОФИЛЬСКИЙ ПЕРИОД в творчестве Соловьева начался во время Балканской войны (1877 - 1878), которая породила в нем энтузиазм и мысли о вселенской миссии России. В речи «Три силы» (1877) он говорил о «трех исторических мирах», «трех культурах»: «мусульманском Востоке, западной цивилизации и мире славянском». Центральные идеи А. Хомякова и И. Киреевского были переработаны и усвоены Соловьевым. Он вполне традиционно критиковал Запад. Русская мессианская идея в изложении Соловьева была созвучна мысли Достоевского: «Великое историческое призвание России... есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова». В «аксаковском» духе Соловьев обратился с призывом к русской интеллигенции «восстановить в себе русский народный характер... свободно и разумно уверовать в другую высшую действительность». В славянофильской газете И. Аксакова «Русь» он первым на русской почве поставил вопрос о разделении церквей и выступил инициатором экуменического движения.

Идея Достоевского о «встрече человекобога с Богочеловеком, Аполлона Бельведерского с Христом» получила развитие у Соловьева: Христос есть встреча Востока и Запада, поклонения бесчеловечному Богу и безбожному человеку, но, в отличие от Достоевского, для которого западное человекобожество было антихристовым началом, Соловьев признавал человеческое самоутверждение законным путем к Богу. Соловьев разделял в статьях великую вселенскую миссию Римской церкви («папство») от узкого «папизма» как искажения этой миссии. Отвечая на немедленно возникшие слухи о его переходе в «латинство», Соловьев ясно объяснялся в письме к И. Аксакову: «Братское отношение к западной церкви противно нашим естественным интересам и нашему самомнению, но именно поэтому оно для нас нравственно-обязательно. Ни о какой внешней унии... здесь нет речи».

Поначалу мыслитель даже не понимал, что рвет со славянофильством, считая свои новые взгляды вполне «славянофильскими». Он не сразу осознал то двусмысленное и соблазнительное положение, в которое себя ставил: полагая, что вероисповедные загородки до неба не доходят, Соловьев игнорировал их, фактически ставя себя выше и вне обеих христианских конфессий.

Он вступал на путь ереси, очевидной как для православной, так и для католической стороны.

ЭКУМЕНИЗМ СОЛОВЬЕВА строился, конечно, на идеализме теоретика, он «снимал» реальные исторические противоречия гегелевской диалектикой, на что ему указал И. Аксаков (1884): «Лжет, нагло лжет, или совсем бездушен тот, кто предъявляет притязание перескочить прямо во «всемирное братство» через голову своих ближайших братьев, — семьи или народа...» Как бы напоминая Соловьеву его недавние слова, Аксаков заключает: «Похвально для русского желать воссоединения церквей, но для правильного суждения об этом необходимо предварительное теснейшее воссоединение с духом собственного народа. Г. Соловьев не общечеловек... (Меткое слово «общечеловек», введенное в оборот И. Аксаковым, и до сих пор используется, например, в полемике между современными «глобалистами», адептами «нового мирового порядка», и сторонниками «особого пути» России.) Проповедовать России национальное самоотречение, когда мы от него именно страдаем, это от духа лестча» (т. е. от лукавого). Вообще этот спор и новая позиция Соловьева были для Аксакова полной и крайне неприятной неожиданностью и, по свидетельству его супруги, способствовали скорой его кончине (1886). Между тем наметившийся разрыв увеличивался. Соловьев не только продолжил полемику со славянофилами по национальному вопросу, но и вел ее все более резко, активно сотрудничая при этом с западническим журналом «Вестник Европы», что вовсе не было беспринципностью.

Главная философская интуиция Соловьева — идея всеединства, и он враждебно относился к любому обособлению, в том числе религиозному и национальному, которое начало со временем видеться ему в России и православии. Он упрекал поздних славянофилов в извращении вселенской идеи своих предшественников, в «зоологическом патриотизме», в том, что народность в конце концов была поставлена ими перед православием.

Философско-психологическое учение, метод исследования и врачевания психики человека, созданные 3. Фрейдом в конце XIX — начале XX в. и развиваемые его многочисленными последователями.

КЛАССИЧЕСКИЙ ПСИХОАНАЛИЗ Фрейда создавался и развивался на протяжении нескольких десятилетий. Развитие психоанализа характеризовалось наличием трех основных этапов:

1) клинического (1896 - 1905), когда психоанализ был преимущественно новой психотерапией, дополненной специальными гипотезами и теориями;

2) психологического (1905 - 1913), когда психоанализ постепенно трансформировался главным образом в психоаналитическое учение о человеке;

3) философского (1913 - 1939), когда психоанализ обрел статус философско-психологического учения о человеке, культуре и обществе.

Согласно установившейся традиции, многочисленные учения, теории, направления и школы, созданные последователями 3. Фрейда в совокупности, в общем обозначаются как постфрейдистские (т. е. связанные с психоаналитическими идеями 3. Фрейда, но созданные после его классического психоанализа). Психоанализ 3. Фрейда и большинство постфрейдистских учений обладают однотипной структурой. В качестве основных элементов ее обычно выделяют:

1) теоретический (философско-психологический) психоанализ;

2) прикладной психоанализ (психоанализ отдельных областей человеческой жизнедеятельности);

3) клинический (медицинский) психоанализ как одну из областей современной психотерапии.

Опираясь на известный факт ассоциативной природы человеческого мышления, 3. Фрейд в 1896 г. изобрел и использовал в целях проникновения в бессознательные пласты психики, диагностики и врачевания метод свободных ассоциаций, который стал первым методом психоанализа и фактом, обозначившим его создание. С этого времени на протяжении более 40 лет, преодолевая многочисленные профессиональные и жизненные трудности, 3. Фрейд развивал свои идеи и постепенно распространял их на разные сферы жизни людей, в том числе формально далекие от его профессиональных интересов как врача. В конечном счете он создал сложное философско-психологическое учение, состоящее из нескольких десятков различных теорий и гипотез, обладающих разной степенью общности и достоверности.

СОЗДАНИЕ ФРЕЙДОМ динамической модели психики человека принципиально важно. Справедливо подчеркивая, что «психическое» и «сознательное» далеко не одно и то же, 3. Фрейд, вопреки господствовавшим в его время представлениям, отмечал, что сознательные процессы не исчерпывают содержания психики человека. Более того, он категорически настаивал на том, что «все душевные процессы, по существу, бессознательны». Новые подходы и понимание психики человека позволили 3. Фрейду представить ее в виде трех постоянно взаимодействующих систем: Бессознательного (содержит наибольшее количество различной информации), Предсозна- тельного и Сознательного (содержит наименьшее количество информации).

На основе данной модели психики он разработал и новую структуру личности человека, включавшую в себя три взаимодействующие сферы: Ид (Оно), Эго (Я) и СуперЭго (СверхЯ).

Представляя человека, психику и личность как системы, находящиеся в постоянном движении и борьбе, 3. Фрейд предположил, что в человеке вместе с тем должно быть что- то такое, что смягчает различные конфликты и как-то нормализует жизнедеятельность людей. Опираясь на свою врачебную практику, он выдвинул гипотезу о наличии у человека «защитных механизмов», которые действуют на неосознаваемом уровне и охраняют человека от внешней реальности и самого себя. Среди открытых Фрейдом механизмов можно выделить сублимацию, вытеснение (процесс и результат вымещения из сознания различной — главным образом негативной — информации в сферу бессознательного), проекцию (неосознанное «приписывание» человеком своих собственных желаний, намерений и чувств другим людям), рационализацию (неосознаваемое стремление человека к рациональному объяснению своего заведомо нерационального поведения) и т. д.

ПОСТФРЕЙДИЗМ - совокупность созданных в XX в. разнообразных реформаторских и прочих направлений, течений и школ, в той или иной мере разделяющих и развивающих идеи, учение и психоаналитическую терапию 3. Фрейда. Обычно к постфрейдизму относят: индивидуальную психологию (А. Адлер и др.), аналитическую психологию (К. Юнг и др.), активный психоанализ (О. Ранк и др.), сексуально-экономическую социологию (В. Райх и др.), эгопсихологию (А. Фрейд и др.), экзистенциальный психоанализ (Ж.-П. Сартр и др.), неофрейдизм (Э. Фромм, К. Хорни и др.), медицинскую антропологию (В. фон Вайцзекер и др.), неопсихоанализ (Г. Шульц-Генке и др.), психосоматику (Ф. Александер и др.), психоисторию (Э. Эриксон и др.), структурный психоанализ (Ж. Лакан и др.) и многие десятки других психоаналитически ориентированных учений и разнообразных психотерапевтических практик. Почти все версии постфрейдизма, обладающие ныне наибольшим влиянием, были созданы при жизни 3. Фрейда.

Первым постфрейдистским течением стала индивидуальная психология — направление, выражающее идеи и теории А. Адлера и его последователей, сосредоточивших внимание на проблемах психической жизни личности, ее самоутверждении, социальном интересе, чувстве общности, жизненном стиле и пр. Решающим фактором развития личности Адлер считал наличие постоянного конфликта между чувством (комплекс) неполноценности и порождаемым им стремлением к самоутверждению; он полагал, что при компенсации чувства неполноценности реализуются две «основные тенденции» — стремление к власти и стремление человека к общности.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ - направление, выражающее и развивающее идеи и теории К. Г. Юнга и его последователей, исследующее проблемы психической энергии, коллективного бессознательного, архетипов (архетип — по К. Юнгу — изначальные, врожденные психические структуры, составляющие содержание коллективного бессознательного и лежащие в основе общечеловеческой символики фантазий), различных комплексов, мифологии, искусства, религии, культуры и пр.

Экзистенциализм — «философия существования» — направление в философии XX в. Представители экзистенциализма отмечают, что проводником мысли выступает не только рассудок, но и человек существующий. Иными словами, экзистенция (существование) предполагает бытие другого, представляя тем самым фундаментальное условие коммуникации как совместного бытия.

ОБЩЕНИЕ — это возможность реализовать собственную свободу, стремясь к контакту. В качестве средства выступает дискуссия, в контексте которой происходит своеобразная селекция экзистенциальных переживаний. Тем самым экзистенция как возможность подлинного бытия требует от человека преодоления наличного опыта и, как следствие, предельного усилия.

В ЭМИГРАЦИИ расцветает творчество многих русских мыслителей (Н. Бердяев, Л. Шестов, И. Ильин и др.), однако эмигрантская философия фактически завершает свое существование с уходом из жизни в 1940 - 1950-е гг. основных ее представителей.

Наиболее существенная черта всей русской философии, особенно в XX в., — ее онтологизм: истинное метафизическое бытие как бытие Бога; сознание, по самой своей природе находящееся внутри бытия Бога; познание истины как «внутреннее соединение с истинно сущим» на фундаменте веры; жизнь как связь между Я и бытием Бога.

Со временем в русской философии усилилась экзистенциальная трактовка бытия и познания. «Прорыв в бытие» через трагические жизненные потрясения рассматривался в качестве средства преодоления всего земного, небожественного, человеческого (Бердяев, Шестов). Ориентации философии на прояснение глубоко выстраданного опыта и «некабинетный» стиль философствования способствовал неблагоприятный общественный климат России начала XX в. Русская философия выдвинула на передний план концепцию мистического познания, выразившегося в Непостижимом Франка.

Ясного выражения онтологизм русской философии достиг в опирающейся на принципы имяславия символической онтологии П. Флоренского. Результатом этого стала ориентация русской философии на обоснование путей утверждения Царства Божия на земле. Опасность этой идеи была осознана русскими мыслителями слишком поздно. Поэтому не случайно столь широкое распространение различного рода утопических проектов как чисто религиозного (Федоров), так и богоборческого плана (различные версии марксизма). Религиозно-теоретическое сознание весьма редко ориентировалось на размеренность, порядок, законченность начатого дела и в противоположность этому провоцировало надежду на чудо, необычайный эксперимент, фантастический прожект. Обоснование подобных упований обычно сочеталось с обличением буржуазности и мещанства западной цивилизации. Это, в частности, выразилось в очень раннем противопоставлении в русской мысли культуры и цивилизации.

Кроме онтологизма, другая черта, присущая не только русской философии, но и русскому менталитету в целом, — это религиозная этика коллективного человечества (общинность), или «мы-философия». Идея единого (органичного) целого, внутри которого индивид может найти не только свое истинное Я, но и вообще решение всех проблем, доминирует в большинстве русских философских доктрин.

Для русской философии также характерны напряженные размышления о смысле жизни, ориентированном на спасение души как условие спасения мира. При этом в русской философии усиливается тенденция к персонализму (Бердяев, Шестов, М. Бахтин), гарантирующему права и свободы человека без атомизации общества (отношения между личностью и обществом рассматриваются на основе религиозного принципа Троицы — «неслиянно и нераздельно»).

Философское творчество Н. А. Бердяева продолжалось около 50 лет. «Я философски мыслил всю жизнь, каждый день, с утра до вечера и даже ночью». Это был его «способ жить». Проблематика менялась мало — свобода, личность, творчество. Его труды, в которых своеобразие и оригинальность русской философской мысли нашли яркое и полное выражение, получили широкую известность во всем мире. Отстаивая свою «изначальную свободу», он порвал с дворянской средой, став социал-демократом. Но его личность бунтовала против любой среды, направления, партии. И неслучайно в начале XX в. Бердяев оказался одним из лидеров «нового религиозного сознания» (неохристианства), которое дополняло христианство «всеми богатствами мира, всеми ценностями культуры, всей полнотой жизни» (половой, общественной, научной, художественной и т. д.). Неохристианство наследовало от католичества культ, от православия — мистическое созерцание, от протестантизма — свободу совести и личное начало.

Колоссальное значение для Бердяева имело написание самой значительной доэмигрантской книги «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). В ней он открывает тайну творчества, как ответ человека Богу-Творцу. Стремясь обновить христианство, Бердяев обратился к главному противоречию его двухтысячелетнего исторического существования: «Христианство без человеческого творчества и человеческое творчество без христианства». Бог ждет от человека творческого духовного развития. И явление Богочеловечества произойдет на пути не только святости, но и пророчества, т. е. религиозной свободы и творчества. При этом Бердяев сближал судьбы пророка и светской гениальной личности.

Апофеоз человека, его свободы и творчества требовал от Бердяева определенной отстраненности от ортодоксальных христианских трактовок. «Парадоксальную этику», или этику творчества, Бердяев понимал как третью ступень в эволюции этики. Первая ступень — этика закона (Ветхий Завет), которая проходит мимо личности и учит страху Божию. Вторая — этика искупления (Новый Завет), которая освобождает личность от «закона» и земного мира. Евангельская мораль вырастает от благодатной силы Иисуса Христа и естественно перетекает в третью — этику творчества. Творческое горение личности побеждает «похоть и злые страсти», страх и «закон», всякую несвободу. Этика творчества означает, что человек больше не боится наказания Божия, не боится ада, не ищет спасения только в добрых делах, а оправдывается главным образом своим богоподобным творчеством.

ЛИЧНОСТЬ может выходить за свои пределы двумя путями — в царство «обыденщины» (объективация) или в царство свободы (дух, творчество, Бог). Первый путь — утрата себя, рабство у мира. Он — антиперсоналистичен. Второй — раскрытие себя во всей благодатной полноте. Вспоминая мечтавшего о «воскрешении умерших предков» Н. Ф. Федорова,

Бердяев верил, что рабство у жизни, истории, смерти одолимо «активностью всех творческих сил человека», родственной общностью творцов. И эта активность приблизит второе пришествие Христа (конец истории), а вместе с ним и царство свободы, Царство Божие.

По сути, при всей своей обращенности к истории и социуму, философия Бердяева глубоко личностна, т. е. ее движение — не К истине, а ОТ личной истины. В основе последней — проблемы свободы, связанного с ней и спасающего человека творчества, а также личности, которая «более таинственна, чем мир», сама является «целым миром», причем по-настоящему истинным и духовным, в отличие от внешнего мира. Философия, в понимании Бердяева, — это «обнаружение первореальности самого субъекта». Свое учение он связывал с типом экзистенциальной философии, относя к ее представителям не Хайдеггера и Ясперса, а Августина, Паскаля, Кьеркегора, Ницше. Наиболее своеобразная часть русской философии, по его мнению, тоже связана с этим типом (Достоевский, Шестов). И весь смысл, истину, путь и жизнь он усматривал в одном: когда через свободу и творчество «Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге».

Русский философ и богослов Отец Сергий Булгаков — яркий представитель в философии всеединства. Стремление углубить теорию К. Маркса привело Булгакова, начинавшего как марксист, к переходу «от марксизма к идеализму». Решающее влияние на духовную эволюцию С. Н. Булгакова оказали учения В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Д. В. Шеллинга.

Философия, согласно Булгакову, есть саморефлексия или логическое начало жизни. Однако жизнь не разгадывается умом, а лишь переживается как тайна бытия, как единство логического и алогического. Это приводит мысль к Абсолюту (Богу) и сверхлогическому знанию. В попытках достижения такого знания философия обращается к высшей форме опыта — опыту религиозному.

Трагедия философии заключается в том, что, стремясь создать систему, философ обнаруживает невозможность логического построения мира из самого себя.

Закономерно, что в эмигрантский период Булгаков обратился к чисто богословскому творчеству, хотя и пронизанному философскими темами. Основной мотив философии Булгакова — оправдание мира, утверждение ценности и осмысленности здешнего бытия.

Булгаков считал, что бытие имеет универсальную подоснову — материю, т. е. духовную телесность, живоносное, рождающее начало всего многообразия мира. Исток творческой активности материи Булгаков раскрывал в учении о Софии (Божественной мудрости), ядре его философии. В процессе эволюции Булгаков пришел к идее двух Софий (или двух ее центров). Первая, или Божественная, София есть душа, идеальная основа мира. Вторая — тварная, становящаяся София — просвечивающий в самом мире лад бытия, потенциальная красота, которую призван осуществить человек.

Булгакову с большим трудом, в основном логическими ухищрениями, удавалось преодолеть явный крен его софиологии к пантеизму, а также отдельные ее несоответствия догмату трехипостасности Бога (София, по существу, — четвертая ипостась Бога, которой нет в христианской догматике). Необходимость решения задачи оправдания мира привела Булгакова к пониманию мира как объекта труда, хозяйства (домостроительства).

Падшее бытие (со времен грехопадения Адама) характеризуется борьбой жизни и смерти, организма и механизма, свободы и необходимости. Хозяйство выступает как процесс (в перспективе охватывающий весь космос) расширения поля свободы. Хозяйство — место очеловечивания природы. Иными словами, хозяйствование — это культура, трудом реализуемый рост жизни. Возможность хозяйства вытекает из софийности природы, ее единосущности человеку. В процессе ософиения мира раскрывается и тайна познания. Познание — элемент самой жизни, где Я и не-Я изначально тождественны (точно так же, как в жизни неразрывно связаны логическое и алогическое). Софилогический анализ хозяйства — та матрица, по которой Булгаков строил другие софиологии: пола, творчества, власти, смерти. Очевидно, что софиология Булгакова оборачивается антропологией, рассматривающей человека в качестве центра мироздания. Человек — микрокосм, соединяющий в себе относительное и абсолютное. Это делает возможным как обожествление жизни, так и сатанинский соблазн человеческой гордыни, гордыни самостояния без Бога.

Путь преодоления противоречивости человека — в религиозном самоуглублении. Религия — живое чувство связи ограниченного Я с бесконечным и высшим. Религия — стремление к совершенству, разрешение вопроса о ценности жизни, личности на основе мистического осознания того, что человек есть о-Боженная тварь. Уклонение от начертанного Христом пути — своеволие. Такое своеволие — зло, внесофийный паразит бытия.

ФИЛОСОФСКО-БОГОСЛОВСКОЕ ТВОРЧЕСТВО П. А. Флоренского можно условно разделить на два периода. Первый представлен книгой «Столп и утверждение истины. Опыт православной теодицеи», состоящей из 12 писем, дополненных приложениями и примечаниями. Это своеобразный путевой дневник, который соединяет в себе рассказ о пройденном автором духовном пути (письма 1 - 4) и достигнутом «месте назначения» (письма 5 - 12). Путь складывается из трех этапов: логистики (анализ понятий истины и достоверности); пробабилизма (когда рассматриваются свойства истины, но нет уверенности в том, что она существует); подвижничества (переход в сферу религиозной жизни и православной церкви, где истина и достоверность обретаются как реальность не теоретическая, а жизненная). В результате автор приходит к «месту назначения» — христианской метафизике.

Христианская метафизика строится на основе двух концепций: Софии премудрости Божией и всеединства. Ядро концепции Софии — описание связи мира (сотворенного) и Бога. Поскольку Бог сотворил людей, то каждый человек как личность любит своего Творца. Однако и в Боге его творения существовали изначально — как «идеальные личности». Именно они являются носителями смысла бытия и всеобщей любви. В «единстве в любви» их неразрывная связь друг с другом и с Богом. Но так как любовь — способность живого и личного начала, то это единство — не механическое собрание, а живое «многоединое существо», совершенная личность. Ей Флоренский и дал имя Софии. Поэтому софиология есть одновременно и метафизика христианской любви. София сама — личность, но при этом содержит в себе все многообразие других отдельных личностей как своих самостоятельных частей. Принцип существования Софии, тождество частей целому — принцип, характеризующий всеединство. Таким образом, «Столп и утверждение истины» — рассказ о сложном пути автора от безрелигиозного состояния, через религиозное обращение, к укоренению в церкви.

Помимо главного — концепций Софии и всеединства — в «Столпе...» развивается ряд других направлений. Выдвинуто оригинальное, хотя и спорное учение об антиномиях (противоречиях разума). Продуктивны идеи о связи познания с любовью как его необходимой предпосылкой и движущей силой. В целом концепцию Флоренского отличают большая самостоятельность и отчетливость основных понятий. Публикация книги в 1914 г. подвела итог первому периоду творчества Флоренского.

Философским символизмом можно назвать второй период творчества Флоренского. Концепцию, в основу которой положен символ, сам автор называл конкретной метафизикой. Он исходил из того, что реальность имеет две взаимосвязанные сферы: эмпирическую (чувственную) и духовную. Первая — сфера явлений, вторая — смыслов этих явлений. Каждому эмпирическому явлению присущ свой смысл, а смысл, в свою очередь, всегда выражен в определенном явлении. Это неразрывное дву- единство явления и смысла и есть символ.

До этого момента концепция символа Флоренского развивалась достаточно традиционно. Но следующий весьма оригинальный шаг в понимании символа требует особого внимания. Обе стороны символа представляют собой, по Флоренскому, «неразличимое тождество». Это «неразличимое тождество» автор понимал буквально математически, т. е. как точное соответствие. Поэтому не только мир чувственный, но и мир духовный оказываются пространственными, не только явления, но и их смысл пребывают в пространстве. Однако пространство духовного мира — особое. Суть его состоит в том, что находящиеся в нем смыслы следуют таким законам, которые в точности обратны законам природы. Например, в этом пространстве следствие предшествует причине. Однако оба мира совмещаются, образуя единый двусторонний мир, в котором каждый предмет — тоже двусторонний (так как он одновременно и явление, и его смысл). Поэтому он может созерцаться как физическим, так и духовным зрением. Эмпирический мир — падший, греховный. Поэтому эмпирические явления лишь ущербно выражают смысл, а человек лишь ущербно видит смысл явлений. Духовная задача человека — преодолеть эту ущербность. Силой такого преодоления наделена церковь, которая с помощью религиозного культа исцеляет, «освящает» греховный мир. Философия культа — важнейший раздел конкретной метафизики Флоренского. Однако и эмпирический мир представляет собой символическую реальность. Поэтому другая задача конкретной метафизики — распознание и изучение символов в каждой из конкретных сфер реальности. Чтобы найти в греховном мире духовную сторону, открыть истинный смысл в явлении, требуется его точный и всесторонний анализ. Необходимо проводить «конкретные обследования», до конца проникающие в саму материю. Такие обследования нужны для всех сфер реальности.

Льва Шестова часто называют «мо- ноидеистом», т. е. мыслителем одной идеи. Сквозная идея его философии — развенчание разума и обращение человека к безусловной вере в Бога. Она связана, вероятнее всего, с напряженными поисками тех истин, которые не равнодушны к жизни и судьбе «случайного» человека, не фильтруют реальность, не подавляют свободу человека, мира и Бога.

Шестов искал истины не разумные, приспособительные к этому миру, а истины спасающие. Для раннего периода его творчества характерен в основном процесс разрушения «почвы» («утоптанного поля современной мысли»). При этом воспевалась жизнь «как она есть», т. е. с добром и злом, и шли поиски (под влиянием Ницше и своевольно понятной Библии) Бога, который «выше сострадания, выше добра». Поздний период ознаменовался работой над «Sola fide — Только верою», изучением религиозно-мистического опыта и идей Сократа, Платона, Плотина, Августина Блаженного, Лютера и др.

К старым методам скепсиса и парадокса, «подкопа» под общеизвестное, «странствования» по душам великих философов, богословов и писателей добавился прежде малозаметный мистико-познавательный метод: толкование мистических озарений мыслителей, их касания запредельного, «иных миров». Если прежде главным было соприкосновение человека с трагедиями и ужасами жизни (Гамлет с тенью убитого отца, Достоевский с имитацией расстрела, Ницше с его болезнью и судьбой «жертвенного животного»), то теперь стало не менее важным то, «когда человек соприкасается с дыханием Божиим». Шестов перешел от «философии трагедии» к поискам философии своевольно понимаемого библейского откровения. «Судьбы человеческие решаются на весах Иова», а не умозрения, добра, науки.

Напряженный поиск своей новой философии Шестов называл также «самым важным» (определение философии у Плотина), «борьбой о невозможном» (невозможно, но желанно воскрешение казненного Сократа или Джордано Бруно). Точно так же писатель понимал и «экзистенциальную философию» близкого ему С. Кьеркегора, у которого понятие «повторение» означало повторение навсегда утраченного, повторение того, что никогда не может повториться. Реальность своей «борьбы о невозможном» Шестов все чаще видел во «втором измерении мышления» человека, или в вере. Личной, абсолютно беспочвенной и неразумной вере-доверии к Богу.

Переживание чудесности книг Ветхого и Нового Заветов и чудесности всего в мире: души и жизни, живой природы, творений человеческого духа, явлений живого Бога — характерно для Шестова. Иное название для этой, по сути, тотальной чудесности и таинственности сущего — «беспочвенность», или великая дерзновенная свобода. Таинственно все: и «легкое дуновение ветерка», и снежинка, и кипарис, и тигр, но более всего таинственен и велик человек.

Блестящий философ, психолог, языковед, историк философии, Густав Шпет был ревностным сторонником философии как строгой науки, чуждой туманной мудрости.

Шпет считал, что философия проходит три ступени: мудрости, метафизики и строгой науки. В философии заложены две формы развития: отрицательная (линия Канта), идентифицирующая себя как «научную философию», и положительная (линия Платона, Лейбница, Гегеля), ориентированная на знание основ бытия самосознания. К первой форме, согласно Г. Г. Шпету, могут быть предъявлены две претензии: а) уход от конкретной данности живой жизни, засилье абстракций; б) уход в частные направления: физицизм, психологизм, социологизм и т. п. Кант и «научная философия» не смогли преодолеть метафизику — выйти на уровень «точной науки», с трудом и постепенно добывающей свои истины. Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписывание ей законов. Попытки поиска «третьей возможости» приводили к эклектизму, потому что она указывалась «после», а не «до» названного разделения. В решении дилеммы Шпет видел большую заслугу диалектической философии Гегеля.

Формы культурного сознания выражаются в понятии. Понятие первично дано не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения. Понятие улавливается людьми как конкретное единство текучего смысла. Сознание получает «общность», с точки зрения Шпета, путем не «обобщения», а «общения». Следовательно, любую познавательную ситуацию следует рассматривать в контексте социальных связей познаваемого и познающего. Высшее знание дает «основная философия», т. е. философия как точное знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Шпет полагал, что национальная специфика философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а в самой постановке вопросов: их подборе и модификациях, вписанных в конкретный социокультурный контекст. В этом ключе оригинальным в русской философии Шпет находит лишь введение темы России славянофилами.

Философия Бердяева, Булгакова, Ильина, Флоренского, Франка, Шестова, Шпета и русского космизма составила ядро русской философской мысли XX в. досоветского и начала советского периода.

Последний отмечен лишь немногими именами. Современный этап развития духовной культуры России характеризует возрождение философской традиции, созвучной переходному характеру мировой истории.